10 Thesen zu einer LebensphÀnomenologie der Zukunft

sabledolonneI. Notwendigkeit einer transzendentalen Wende

Alles konkrete Leben verschwindet in der LebensphÀnomenologie im Transzendentalen, ohne dass diese Reduktion umkehrbar wÀre. Was vom erotischen Erleben, von der Kunsterfahrung, vom Empfinden, Denken, Handeln und Wollen bei Henry bleibt, ist nur dessen Weise der Erscheinung. Dieses Wie der Erscheinung als das reine Leben ist jedoch bemerkenswert abstrakt und unfassbarer Natur. Notwendig wÀre es, von der Weise der Erscheinung als dem reinen Leben zu einem je konkreten Lebensvollzug zu gelangen, damit gezeigt wird, welche praktische Bedeutung die transzendentale AffektivitÀt haben kann. Gefordert ist also eine Erweiterung des Denkweges der LebensphÀnomenologie vom Konkreten zu dessen transzendentalen Grund und von dort aus wiederum zu neuen Formen (gelingenden) Lebens.

II. Erste oder narrative Philosophie?

Der Anspruch der LebensphĂ€nomenologie, prima philosophia zu sein, wird nicht erfĂŒllt. Stattdessen liegt in der Denkfigur der transzendentalen AffektivitĂ€t eine Ontologie mit narrativen ZĂŒgen vor, die sich als Fundamentalontologie ausgibt. Dass nĂ€mlich die transzendentale AffektivitĂ€t als effektiver Grund allen Sich-Erscheinens in der Selbstumschlingung eines Sich-Erleidens und eines Sich-Erfreuens gegeben ist, ist eine Intuition, der, so inspirierend sie auch ist, von Henry zur Absicherung noch ein absolutes Begriffs- und Anschauungsvakuum mitgegeben wird, welches jede Form der Kritik verhindern soll. Aufgabe einer zukĂŒnftigen PhĂ€nomenologie des Lebens muss es daher sein, zum einen mehr als eine Ontologie mit narrativem Einschlag bieten zu können und zum anderen die Berechtigung der LebensphĂ€nomenologie unabhĂ€ngig von jeder Letztfundierung als Lebensparadigma zu leisten.

III. Die LebensphÀnomenologie als Paradigma

UnabhĂ€ngig vom wissenschaftlichen Status der LebensphĂ€nomenologie lĂ€sst sich auf Basis von ihr ein Lebensparadigma formulieren, welches keinerlei Letztfundierung braucht, sondern sich im Lebensvollzug als gangbar erweist oder nicht. Die LebensphĂ€nomenologie lĂ€sst sich diesbezĂŒglich auf folgende Formel bringen: Das Leben als Wirklichkeit muss nicht an einem Sein teilhaben, welches unabhĂ€ngig von ihm als Subjektivem objektiv existiert, um wirklich zu sein. Das Leben muss nicht von einem Ă€ußeren Sein in seiner RealitĂ€t autorisiert werden, indem es an diesem verbrieften Sein teilnimmt. Es ist vollgĂŒltig wirklich als Selbstaffektion, also als ein Bezug auf sich selbst, der dadurch real gegeben ist, dass er durch eine transzendentale AffektivitĂ€t geleistet wird. Was aber bedeutet dies fĂŒr den konkreten Lebensvollzug? Diese Leerstelle ist von einer LebensphĂ€nomenologie der Zukunft noch auszufĂŒllen.

IV. Notwendigkeit einer Kritik der theologischen Wende

Die phĂ€nomenologische Ontologie erfĂ€hrt im SpĂ€twerk Henrys eine Doppelung: aus der IpseitĂ€t wird die Ur-IpseitĂ€t, aus dem Pathos das Ur-Pathos, aus dem Leib der Ur-Leib. Ziel dieser Doppelung ist eine Letztfundierung des Lebens in einer gleichursprĂŒnglichen IdentitĂ€t von Christus und Gott, die selbst nicht wieder fundiert ist. Dabei wird nicht erlĂ€utert, warum die Selbstumschlingung Gott/Christus ihrerseits unbedingt ist, wie eine Selbstaffektion in der Selbstaffektion auch nur denkbar ist und wie es eine Übertragung des göttlichen Lebens auf das jeweilige Individuum geben kann. Stattdessen nimmt Henry es in Anspruch, dass das Christentum die PhĂ€nomenologie erweitern könnte ohne sich selbst begrĂŒnden zu mĂŒssen. Dagegen sei gesetzt: die lebensphĂ€nomenologische Christologie ist freie Interpretation und bedarf einer Fundierung, die ĂŒber eine schöpferische BibellektĂŒre hinaus geht.

V. Enttheologisierung des „Wir“

Eng mit der theologischen Wende der LebensphĂ€nomenologie hĂ€ngt Henrys IntersubjektivitĂ€tstheorie zusammen: Weil alle Lebendigen aus derselbe Quelle, dem Ur-Pathos als der Selbstumschlingung von Gott und Christus, stammen, gibt es auch eine Ur-Gemeinschaftlichkeit, nach welcher jeder Lebendiger sich immer schon in einem „Wir“ wiederfindet. Abgesehen von der bereits genannten dogmatischen Bestimmung des Intersubjektiven folgt aus dieser Setzung nichts fĂŒr das Zusammenleben der lebendigen Individuen: es gibt keinerlei Übergang vom Transzendentalen in das konkrete Leben.

VI. ErfĂŒllung des Anspruches, PhĂ€nomenologie zu sein

Im Zentrum der LebensphĂ€nomenologie Henrys steht nicht die Arbeit an und mit den PhĂ€nomenen, sondern mit kanonisierten Texten der Philosophiegeschichte. Dieses Vorgehen ist weder phĂ€nomenologisch, noch aus dem Leben geschöpft, wie man es erwarten könnte, sondern reine Textarbeit. So haben alle zentralen Begriffe der LebensphĂ€nomenologie, die IpseitĂ€t, der Leib, die transzendentale AffektivitĂ€t, das Historiale etc. einen hermeneutischen Ursprung, der darin besteht, Texte der Philosophiegeschichte so zu lesen, dass deren UnzulĂ€nglichkeiten und inneren WidersprĂŒche zusammen genommen einen verborgenen Urtext zu Tage fördern, der nie geschrieben und intendiert wurde, doch implizit in der Textzusammenstellung Henrys gegeben ist. Methodisch ist das problematisch, weil sich die LebensphĂ€nomenologie genuin als PhĂ€nomenologie begreift. Genealogisch betrachtet, beginnt Henry nicht mit phĂ€nomenologischen Analysen, also mit dem Vollzug der EpochĂ© anhand von konkreten PhĂ€nomenen und mit dem apperzeptiven Abbau der passiven Synthesen, sondern mit einer kritischen Textexegese kanonisierter Philosophen. In Anbetracht dieser Problematik bedarf es einer phĂ€nomenologischen Grundlegung der LebensphĂ€nomenologie.

VII. Aufbruch aus dem lebensphÀnomenologischen Konservativismus

Die orthodoxe LebensphĂ€nomenologie stellt einen radikalen Konservativismus dar, der auf keine bestimmten Inhalte Wert legt, sondern auf die FortfĂŒhrung des Lebens selbst. Da das Leben sich in allen seinen Manifestationen selbst rechtfertigt, kann es wohl kritisiert werden, besitzt jedoch immer schon seinen Sinn vor jeder konkreten Bestimmung, der jede Kritik relativiert. Der Konservativismus Henrys basiert demnach nicht auf bestimmten Inhalten, sondern auf dem, was den jeweiligen Inhalten als der Weise ihrer Manifestation zu Grunde liegt. Auch und gerade das Leiden ist demnach gerechtfertigt, insofern transzendental jedem Leiden auch ein Sich-Erfreuen zu Grunde liegt, so dass jedes Leiden sich in gewisser Hinsicht an sich selbst erfreut. Statt eines solchen richtungslosen Opportunismus bedarf es einer existenziellen Orientierung der LebensphĂ€nomenologie. Es gilt: nur weil man lebt, ist noch lĂ€ngst nicht jeder Lebensvollzug gerechtfertigt, weil er sich im Leben vollzieht.

VIII. MissverstĂ€ndnis „Leib“

Die besondere Betonung der Leiblichkeit ist ein hervorstechendes Charakteristikum der LebensphĂ€nomenologie. „Alles Leben ist Leib“ gilt demnach, wobei allerdings der lebensphĂ€nomenologische Leib weder mit dem Körper als Ding unter Dingen, noch mit dem reinen Leibempfinden identisch ist. Leib heißt bei Henry gerade soviel, dass die transzendentale AffektivitĂ€t sich in ihrer Selbstumschlingung ein absoluter Ort und eine widerstĂ€ndige Ausdehnung ist. Demnach ist das konkrete LeibspĂŒren nur ein Sonderfall der transzendentalen AffektivitĂ€t, jedoch keineswegs der Ursprung allen Sich-Empfindens. In der Henry-Rezeption findet sich jedoch eine Verwendung des Leibbegriffes, welche leer und ohne Konturen bleibt. Diese suggeriert, dass alles Leben leiblich sei, aber was das Leibliche ausmacht, bleibt ungeklĂ€rt. Es ist daher notwendig, Henrys Leibbegriff genau zu bestimmen und dabei nicht zu vergessen, dass es sich hierbei um eine abstrakte Bestimmung der AffektivitĂ€t handelt, welche keinen direkten Bezugspunkt zur Leibpraxis aufweist.

IX. MissverstÀndnis IntentionalitÀtskritik

IntentionalitĂ€t wird lebensphĂ€nomenologisch in der Regel als eine Abirrung vom Leben aufgefasst. Sie ist jedoch kein Schreckgespenst, sondern ein Modus des Lebens, nicht nur ein faktischer und notwendiger, sondern auch einer, welcher das Leben lebenswert macht. Gleiches gilt fĂŒr die vorintentionalen Leistungen (passiven Produktionen), die keineswegs notwendig eine Entfremdung vom originĂ€ren Leben darstellen. Im Intentionalen wie im Vorintentionalen kann es zu Entfremdungen kommen, zu einem Vergessen des Lebens, wie Henry sagt, aber es bleibt ungeklĂ€rt, unter welchen Bedingungen dieses geschieht. Einer LebensphĂ€nomenologie der Zukunft ist es vorbehalten, die VerhĂ€ltnisse zwischen IntentionalitĂ€t, VorintentionalitĂ€t und NichtintentionalitĂ€t genauer zu bestimmen, als dass dies bislang der Fall ist. Insbesondere ist dabei die VorintentionalitĂ€t nicht als ein Durchgangsstadium zum „reinen Leben“ des Nichtintentionalen aufzufassen, sondern als genuiner Ort des Lebens.

X. Was ist das Leben an sich

In der LebensphĂ€nomenologie wird suggeriert, es gĂ€be ein reines Leben, welches als die Weise der Erscheinung ohne jeden Erscheinungsgehalt zu verstehen ist. TatsĂ€chlich jedoch kann es kein solch „reines Wie“ geben, insofern auch im Nichtintentionalen eine Selbstumschlingung von Sich-Erfreuen und Sich-Erleiden gegeben ist, die sich auf diese Weise ein spezifischer Gehalt gibt, indem sie einen inneraffektiven Widerstand bildet. Dieser Widerstand ist immer eine inneraffektive „Figur“ und keineswegs ein Sich-Erscheinen im Sinne reiner Transparenz. Das zu verstehen ist wichtig, insofern das „Leben als solches“ bei Henry eine existenzielle Aufwertung erfĂ€hrt, wonach das Hinter-sich-Lassen des Intentionalen eine Welt ohne jeden Horizont der Zeit, des Raumes und der KausalitĂ€t manifestiert, in dem sich das Leben an sich erfreut. Dieses „Fest des Lebens“ ist jedoch nicht einfach dadurch realisierbar, dass man die „geistige Armut“ Meister Eckharts aufsucht, also das Leben in seiner AnkĂŒnftigkeit vor jeder intentionalen Gebung erlebt. Eben dies ist unmöglich, da auch das vorgeblich reine Leben je in inneraffektiven WiderstĂ€nden bestimmt ist. Es bleibt der LebensphĂ€nomenologie der Zukunft zu klĂ€ren, welche intensiven WiderstĂ€nde ein „Fest des Lebens“ ergeben können.

Sebastian Knöpker