ABC der Phänomenologie: Zeit und Musik

Was Zeit ist, lässt sich durch das innere Zeitbewusstsein klären. Das wiederum lässt sich durch die phänomenologische Analyse der Musik erhellen. Die abstrakte Frage nach der Zeit wird so auf ein nicht mehr ganz so vages Thema zurückgeführt (Zeitbewusstsein), das seinerseits zu der praktischen Materie der Musik führt.

 

Der österreichische Musikwissenschaftler Ernst Kurth (1886 – 1946) hat diese Verbindung von objektiven Schallereignissen in der Welt zum subjektivem Zeitempfinden in seinen Werken über Johann Sebastian Bach, Anton Bruckner und Richard Wagner plastisch dargestellt. Er kannte die Phänomenologie, sowie auch Husserl und Heidegger den Namen nach, hat sich davon aber nie beeinflussen lassen. Das Resultat ist eine Phänomenologie des Hörens, die einen alternativen und auch leichteren Zugang zur Phänomenologie insgesamt ermöglicht.

 

Ernst Kurth: Grundlagen der Melodik

 

Melodie ist Bewegung. Es ist verfehlt, nur die akustisch-klanglichen Erscheinungen, das Tönen und die Töne selbst mit all ihren latenten harmonischen Beziehungen als die wesentlichsten und die eigentlich bedeutsamen Momente des Melodischen herauszugreifen, ohne auf Zusammenhänge mit Empfindungen eines Kräftevorgangs zwischen den Tönen zu achten. Mit ihnen ist das melodische Fortschreiten über die verschiedenen Tonhöhen hinweg untrennbar und ursprünglich verknüpft. Auf bewegtes Geschehen deutet schon die psychologisch oft sehr feinsinnig nach den richtigen Wegen weisende Sprache, indem sie auf Ausdrücke wie „melodisches Fortschreiten" hintastet, oder auf Redeweisen wie melodischer „Lauf", „Gang", „Fluss", „Schwung", „Sprünge", „Entwicklung" u. a. ; auch die meisten auf melodische Gestaltung bezüglichen Begriffe, sogar Bezeichnungen für größer entwickelte Formbegriffe in melodisch angelegter Satztechnik, wie z. B. „Fuga“ enthalten einen Einschlag von Bewegung, die mit dem melodischen Verlauf verknüpft ist. Fast alle Ausdrücke, die das Melodische betreffen, spiegeln die in ihm liegende Verquickung von klanglichen und Bewegungsempfindungen wieder, sowie die Anschauung von Vorgängen im Raum und von einer Art greifbarem Geschehen bei der in Gestaltung und Fluß befindlichen melodischen Verarbeitung. Diese Empfindungsverknüpfungen geben den Schlüssel für das Eindringen in das Wesen der melodischen Linie und ihre für die Musiktheorie bedeutsamen Triebkräfte. Der Grundinhalt des Melodischen ist im psychologischen Sinne nicht eine Folge von Tönen (ob nun in primitivem oder in tonalem, d. h. im Sinne der harmonischen Logik bereits organisiertem Zusammenhang), sondern das Moment des Übergangs zwischen den Tönen und über die Töne hinweg; Übergang ist Bewegung. Ein zwischen den Tönen waltender Vorgang, eine Kraftempfindung, welche ihre Kette durchströmt, ist erst Melodie. Das äußert sich schon darin, dass wir auch einen melodischen Zusammenhang gar nicht als einen aus lauter einzelnen, der Reihe nach vom Gehör aufgenommenen Tönen sich summierenden Eindruck, sondern als linear verlaufenden, geschlossenen Zusammenhang aufnehmen. Das Wesentliche ist die Empfindung der Verbindung der Töne und die Art dieser in unserem Empfinden vorliegenden Verbindung der Töne ist durch jene Kraft bestimmt, welche die Erscheinung des Melodischen überhaupt gründet.

 

ganzer Text (PDF), 9 Seiten

 

Phänomenologie des Durchscheinens

Wo etwas hindurch scheint, muss man nicht immer etwas halb Verborgenes sehen. Durchscheinen kann aber auch bedeuten, das sich Wahrnehmung und Phantasie vermischen, so dass Bedeutungen im Blick auf etwas versteckt sein können, die nicht optisch erahnt werden. Was so den Paranoiden verrückt macht, weil hinter dem, was sich ihm zeigt, noch eine verborgene Schicht an Sinn versteckt, kann allerdings auch viel Lust erzeugen. So ergibt sich eine Phänomenologie des diaphanen Hedonismus.

***

Diaphaner Hedonismus

Sebastian Knöpker

Diaphan meint ein Durchscheinen durch ein vordergründig Präsentes hindurch. Das klassische Beispiel für das Diaphane ist das Palimpsest, ein Pergamentpapier, welches neu beschrieben worden ist und hinter einer dünnen Schicht Tünche noch das darunter Geschriebene durchschimmern lässt. Das Diaphane gewinnt hedonistische Qualitäten, wird ein Anschein erzeugt, der etwas Attraktives hinter dem vordergründig Gegebenen vermuten lässt und so als Anschein bereits eine Freude ist. Grundbeispiel hierfür ist im erotischen Bereich das Negligé, das Formen und Farben durchscheinen lässt.

Diese Art des Diaphanen, in der im Medium des Optischen etwas durchscheint, lassen wir im Folgenden beiseite und beschäftigen uns mit einem Sich-Abzeichnen, das keinerlei Restsichtbarkeit mehr benötigt. Was nämlich durchscheint, muss überhaupt nicht in einer Form der Anschauung gegeben sein, was sich in einer einfachen Analyse einer jeden optischen Wahrnehmung zeigt. Demnach gilt: der optisch wahrgenommene Gegenstand „Haus“ ist nur dann ein Gegenstand, wenn er mehr als bloße Vorderfront ist. Da aber nur diese Vorderansicht gesehen wird, ist ein Unterschied zwischen Gegenstand und Teilansicht dieses Gegenstandes in aktueller Anschauung zu machen. Im Falle der Hauswahrnehmung besteht der Überschuss des Gegenstandes gegenüber der aktuellen Anschauung in den nichtaktualisierten Seiten- und Rückansichten. Der Gegenstand braucht also mehr als eine Ansicht, um Gegenstand zu sein.

Fortsetzung als PDF (16 Seiten)

Ontologie der Atmosphäre – Heidegger, Schmitz und Henry

Sebastian Knöpker

Hammershoi_Ida_Reading_a_LetterIn Atmosphären und Stimmungen sind Personen, Dinge und Erlebnisse präsent, die ansonsten weder begrifflich gedacht, wahrgenommen oder sinnlich vorgestellt werden. Mein Sohn z.B. ist mir als Durchstimmung immer präsent, egal wie beschäftigt ich gerade mit anderen Dingen bin. Diese Vergegenwärtigung bezieht sich aber nicht bloß auf ausgesprochen Wichtiges, sondern beispielsweise auch auf meine Zukunft allgemein, die als Horizont von Möglichkeiten, Bedrohungen und kaum Erahnten in mir immer gegeben ist. Ich muss mir somit nicht denkend vergegenwärtigen, dass ich morgen einen bestimmten Termin habe, weil dieser als Stimmung in mir durchweg anwesend ist. Auch der Tod als fern liegendes, aber dennoch notwendig eintretendes Ereignis ist auf diese Weise gegenwärtig.

Stimmungen haben also die wichtige kognitive Funktion, eine hintergründige Präsenz von Eigenschaften, Zukünftigem, Vergangenem, von einem wichtigen Personen usw. zu ermöglichen, die unmöglich ständig gedacht, wahrgenommen oder vorgestellt werden können. Die unmittelbare Gewissheit, man selbst zu sein, ist so zu einem erheblichen Teil in den Stimmungen als Selbstgefühl zu finden. Der Horizont meiner Zukunft bildet sich ja nicht nur durch die unscharfe Präsenz von Möglichkeiten, da es meine Möglichkeiten sind und ihre Zugehörigkeit zu mir nicht durch ein epistemisches Subjekt gegeben ist. D.h. nicht nur das „ich denke“ meiner Zukunft muss mir jederzeit möglich sein, damit ich als ein menschliches Wesen gelten kann, sondern meine Zukunft muss mir immer und ohne Ausnahme gegeben sein.

Was ermöglicht es nun, so disparate Aspekte des Daseins wie personale Eigenschaften, Leibinseln, Gegenstände, das Unvergangene usw. unter den Überbegriff „Stimmung“ zu fassen. Aura, Stimmung, Atmosphäre, Atmosphärisches sind die Begriffe, die je nach Autor sehr unterschiedlichen ontologischen Kategorien zugeordnet werden. Das gemeinsame Merkmale dieser Begriffe wurde bereits in der Selbstaffektion angegeben, von Henry in Anlehnung an Novalis auch die Nacht genannt.

Dieses Merkmal bezieht sich auf das Wie des Gegebenseins von Stimmungen, ein Merkmal, welches für alles Sich-Befinden gilt, also auch für distinkt Gedachtes und Wahrgenommenes. Sagt man mit Henry, die Realität des distinkt Angeschauten wird gerade in dieser Anschauung übersehen, weil das diese Realität Ermöglichende unsichtbar sein muss, damit es das Sich-Befinden ermöglicht, so sind die Stimmungen ein Indiz dafür, dass es diese „Irrealität“ gibt, da in ihnen das Fehlen von klarer und distinkter Anschauung keineswegs notwendig mit dem Mangel an Präsenz einhergehen muss. Umgekehrt zeigt sich in diesem Verhältnis auch die Möglichkeit einer abstrakten Bestimmung des Wesens der Stimmungen: das allgemeine Merkmal der Stimmungen ist das Wie ihres Gegebenseins in der Selbstaffektion ohne ein Was in der distinkten Anschauung zu haben.

Vergleichen wir diese Bestimmung mit der Atmosphärentheorie von Hermann Schmitz, so lässt sich der Wert einer solchen abstrakten Bestimmung näher angeben.

Schmitz entwickelt seinen Atmosphärenbegriff von dem Gegensatz zum von ihm sogenannten Introjektionismus, wonach die Welt des Menschen in eine Innen- und eine Außenwelt getrennt wird. Demzufolge wird die Außenwelt im Introjektionismus durch einige wenige objektive Grundmerkmale zu einer Sphäre des Fassbaren, naturwissenschaftlich und technisch Beherrschbaren, demgegenüber der Innenwelt all jenes zugeschrieben wird, was als subjektiv qualifiziert ist. Diesen Introjektionismus ablehnend vertritt Schmitz die Gegenposition dazu: Gefühle kommen in der Welt genauso objektiv vor wie Dinge; sie seien nicht weniger subjektiv als Landstraßen, nur weniger gut erfassbar. Diese starke These versucht er von den Atmosphären aus zu belegen.

Schmitz entwickelt dabei den Begriff „Atmosphäre“ von den klimatischen Atmosphären her, so wie sie uns durch eigene Erfahrung auch geläufig sind. Der Nebel oder die morgendliche Frische der Luft sind in diesem Sinne Atmosphären, die sich dadurch auszeichnen, räumlich ausgedehnte „Halbdinge“ zu sein. Schmitz interessiert sich nun jedoch nicht so sehr für den Rest der Anschaulichkeit der Atmosphäre des Nebels oder für seine materielle Grundlage, den Kondensattröpfchen, sondern für deren Präsenz als Gefühl in dem Menschen, der in sie gerät.

So wie die Tröpfchen auf ihre Weise objektiv gegeben sind, so ist auch in Schmitz` Neuer Phänomenologie das Gefühl selbst räumlich ausgedehnt und somit objektiv gegeben. Ein solcher „Gefühlsraum“, etwa die morgendliche Frische, erfasst auch den Menschen, der in einer anderen Stimmung (in jener der Müdigkeit etwa) ist, weil diese Atmosphäre nicht einen Einfluss auf diese Stimmung hat, sondern selbst eine ist. Der müde Mensch, dessen Müdigkeit nach Schmitz nur als leibliche Regung aufzufassen ist, bemerkt in seiner Müdigkeit die Anwesenheit dieser anderen Stimmung, ohne sich von ihr einfangen lassen zu müssen. Gerät man in eine Atmosphäre, so ist man in ihr nach Schmitz so wie in einer Gaswolke, nur dass diese Wolke nicht notwendig einen Gefühlsraum darstellt. Umgekehrt bedarf die Atmosphäre keinerlei materiellen Träger, insofern sie als Quasi-Objekt nicht in der Raumzeit des Materiellen gegeben ist.

Von den überpersönlichen Atmosphären wie etwa der Sonntagsstimmung sind die Atmosphären personengebundener Gefühle (Trauer z.B.) geschieden. Diese werden zwar nur von einer Person erlebt, sind aber Schmitz zufolge dennoch räumlich ergossen. Schmitz` Grundidee ist es dabei, dass es ein Erlebnisfeld durchstimmender Atmosphäre gibt, welche über diese Person hinaus geht und entsprechend wie die überpersönlichen Atmosphären ergreifend wirkt (Abgründigkeit), wie etwa die Trauer.

Lust und Unlust sind dabei nicht die Merkmale des Gefühls der Atmosphäre, sondern treten erst in der leiblichen Ergriffenheit ein, d.h. erst in jenem Fall, in dem eine leibliche Regung vorliegt. Im Falle des müden Menschen ist die leibliche Regung „Müdigkeit“ so stark, dass das Gefühl „Frische“ nach Schmitz ohne (Un)lust bleibt. Begegnendes Gefühl und affektives Betroffensein als (Un)lust sind mithin nicht notwendig ineins gegeben, so dass Gefühle ohne Lust oder Unlust auftreten können (und vice versa).

Wesentliches Kennzeichen der Atmosphären ist es also, dass sie nicht Projektionen des Subjektes auf die Umgebung sind, so dass der Beobachter eines Tales Heiterkeit oder Melancholie nur für sich empfinden würde, sondern dass das Gefühl das Subjekt erfasst. Diese exzentrische Gefühlstheorie bezeichnet Schmitz auch als Anti-Introjektionismus, nach welchem die Idee abgelehnt wird, Gefühle seien Produkte des Empfindenden und würden auf die Umgebung nur von diesem übertragen.

Schmitz` ontologische Untersuchungsebene ist damit durch die Gegensatzpaare „Innen – Außen“ und „subjektiv – objektiv“ bestimmt. Henrys Leitfrage, was denn die Präsenz des Gegebenen ermögliche, kommt bei Schmitz hingegen nicht vor. Daher kann Schmitz Atmosphären, Stimmungen und leibliche Erregungen nur von ihrer Räumlichkeit und ihrer Objektivität her unterscheiden. Solche Unterschiede, so richtig oder falsch sie auch immer sein mögen, setzen jedoch das Sich-Gegebensein bereits voraus, ohne es zu hinterfragen. Schmitz und Henry begegnen sich also von daher nicht, als dass sie sich auf verschiedenen ontologischen Ebenen bewegen. Michael Hauskellers Atmosphären erleben (1995) drückt die Problematik auf seine Weise so aus: „Eine völlige Entsubjektivierung und Substantialisierung der Gefühle, so wie Schmitz sie betreibt, ist ebenso irrig wie das andere Extrem ihrer vollständigen Subjektivierung. Was beide Ansätze übersehen, ist der Seinsmodus der Wahrnehmung, der als Subjekt und Welt aneinander bindendes Zwischen verstanden werden kann. Eben dieses Zwischen ist der genuine Ort der Gefühle und ihrer Atmosphären (…).“ (1995, 31). Hauskellers Beschränkung auf das Sich-Gegebensein der Wahrnehmungen, die von Gernot Böhmes Ästhetik als allgemeiner Wahrnehmungslehre inspiriert ist, wird von Henry nicht vorgenommen, aber im Kern findet sich bei Hauskeller gerade die entscheidende Kritik an Schmitz: mit seiner Positionierung als Anti-Introjektionist bezieht er auf einer ontologischen Ebene einen extremen Standpunkt, welcher auf der Ebene der Problematik des Sich-Gegebenseins dazu führt, diese Problematik nicht mehr sehen zu können. Denn wenn diese Problematik von Schmitz anerkannt werden würde, so wäre die These von der Objektivität der Gefühle als Räumliches nicht mehr haltbar. Insbesondere die Trennung von Gefühl und (Un)lust würde in sich zusammenfallen, da nicht ersichtlich ist, wie sich ein Gefühlsraum ohne Gegenverwirklichung in der Selbstaffektion selbst gegeben sein kann, eine Selbstaffektion, die ohne die intensive Differenz von Leid und Freude nicht geleistet werden kann. Das allgemeine Merkmal der Stimmungen in Anlehnung an Henrys Nacht, wonach das Wie ihres Gegebenseins in der Selbstaffektion besteht, ohne ein Was in der distinkten Anschauung zu besitzen, kann mithin von Schmitz nicht erfasst werden.

Während nun bei Heidegger die Stimmungen an das Verstehen ausgeliefert sind und bei Schmitz an den Anti-Introjektionismus, bezieht sich Henrys Fassung des Sich-Gegebenseins auf das Wie dieser Selbstpräsenz. Den verschiedenen Auffassungen von dem Begriffsfeld „Aura, Atmosphäre, Stimmung, Atmosphärisches“ liegen also unterschiedliche ontologische Annahmen zu Grunde: bei Heidegger gibt es eine Differenz zwischen Sein und Seiendem, bei Schmitz zwischen „objektiv/subjektiv“ sowie das Bestreben die Differenz zwischen „Innen/Außen“ neu zu bestimmen und bei Henry eine absolute Einheit zwischen Transzendenz und Immanenz.

Heidegger, Schmitz und Michel Henry haben allerdings die Gemeinsamkeit, die cartesische Setzung von klarem und distinktem Erkennen als den Realitätserweis schlechthin zu überwinden. Erkennen und Sich-Befinden sind bei ihnen getrennt, so dass insbesondere den Stimmungen als das cartesisch Dunkle keineswegs notwendig eine marginale Rolle als Realitäten zukommt; im Gegenteil sind die Stimmungen bei ihnen wesentlicher Aspekt des Daseins. Die affektiv bestimmte Realität der Stimmungen ist bei Schmitz jedoch die Realität eines Gefühlsraumes, die sich jeden Menschen, der in diesen Raum gerät, als Fremdaffektion aufdrängt. Der „Ort“ der Wirklichkeit der Stimmungen ist somit außerhalb des Menschen situiert, wie auch bei Heidegger, für den das Sein des Seienden von den Stimmungen verdeckt wird, es sei denn, es handelt sich um die der Angst oder um bestimmte Formen der Langeweile, die den Menschen auf sich selbst zurückwerfen und so ein bestimmtes hermeneutisches Potenzial entfalten können, den Menschen auf den fehlenden Seinssinn hinzuweisen.

Zwar ist bei Heidegger Dasein insgesamt durch das Existenzial der Befindlichkeit ausgezeichnet, aber diese Affektivität fungiert letzthin nur als etwas, welches ihr Wesen nicht in sich hat. Anders bei Henry: das Wesen des Seienden ist bei ihm stets im Wie des Sich-Gegebenseins zu finden. Diese Situierung des Seins ist vor der konkreten Bestimmung Henrys des Wie als Selbstaffektion für unsere Zwecke leitend, weil sich damit die Realität der Stimmung nicht in einem Erkennen, einem Seinsverstehen oder einem Gefühlsraum erweisen muss, sondern auf absolute Weise für sich steht. Was eine konkrete Stimmung ausmacht ist bei Henry immer in der Stimmung selbst gegeben, so dass jedes Außen ausgeschlossen ist, und zwar richtig verstanden nicht im Ausschluss der Fremdaffektion, insofern diese wie gesehen nicht auf der ontologischen Ebene der Selbstaffektion zu finden ist. Anders formuliert wird durchaus gesehen, dass Fremdaffektionen Stimmungen auslösen können, etwa die Nacht oder der Nebel, aber niemals selbst hervorzubringen vermögen. Die Nacht als solche kann bei einem Menschen niemals eine Stimmung der Nacht auslösen; erst die Nacht des Novalis vermag dieses und erst diese Nacht verhindert, dass ein Realitätsindex wie jener der Naturalismen die Stimmungen als im Grunde marginal ausgibt.

Kierkegaard und Henry

Sebastian Knöpker

Hammershoi_sunlightKierkegaard stellt in Entweder-Oder (1988) einen Typus menschlicher Subjektivität vor, der sich beständig darum bemüht, Lebloses in Anregendes zu verwandeln. Dieser praktizierte „dämonische Pantheismus“ ist in sich instabil, weil er keinen Moment der Leere zulässt, aber der gesteigerte Anspruch an das Sein, immer erfüllt zu werden, durch noch so elaborierte Transformationsleistungen des Indifferenten in das Lebendige nicht geleistet werden kann.

Das unausbleibliche Resultat dieser ästhetischen Lebensweise ist für Kierkegaard neben Angst die Langeweile, beides Zustände, aus denen der Ästhetiker bei richtiger hermeneutischer Interpretation einen Ausgang aus seiner beständig missglückenden Existenz finden kann. Diese Hermeneutik findet sich in komprimierter Form in Die Krankheit zum Tode (1986). Mangel an Sein wird dort nicht auf konkrete Erfahrungen der Existenz zurückgeführt, sondern auf deren fehlenden Seinsgrund. Denn der Mensch vermag sich in der Welt unmöglich zu gründen, weil es keine Übereinstimmung des Selbst mit seinen Synthesen geben kann, insofern das Selbst mit nichts übereinstimmen kann, da es in sich kein Sein aufweist.

Kierkegaard fasst den Menschen mithin von daher als ein ontologisch fragwürdiges Wesen auf, als dass dieser in seinem Sein zwar eindeutig bestimmt ist, dabei aber in seinem Sein keine Notwendigkeit aufweist. Es könnte auch anders sein, aber dass es gerade so ist, wie es ist, rettet den Menschen nicht vor der Frage nach dem Sinn seines Seins, welches in sich kein Wesen besitzt.

Das Selbst ist nach Kierkegaard nun nicht als Sein gegeben, sondern als Verhältnis, welches sich sein Sein erst erschaffen muss. D.h. das Selbst ist sich selbst unthematisch. Es findet in sich keine nähere Bestimmung, außer jener formalen, dass es sich zu sich selbst verhält, wie Kierkegaard schreibt: „Das Selbst ist ein Verhältnis, das sich zu sich selbst verhält, oder ist das am Verhältnis, daß das Verhältnis sich zu sich selbst verhält; das Selbst ist nicht das Verhältnis, sondern daß das Verhältnis sich zu sich selbst verhält.“ (Kierkegaard, Die Krankheit zum Tode, 1986:13). Das Selbst als bloßes Verhältnis verschafft sich dabei greifbares Sein, indem es Fremdes in Akten der Synthese zu sich selbst macht. Diese Synthesen können aber nie über den Moment hinaus den Mangel an Bestimmung des Selbst aufheben, weil sie Akte sind und damit kein dauerhaftes Sein begründen. Ist der eine Syntheseakt vorüber, bedarf es eines nächsten, dessen Seinsgründung wiederum nicht über diesen Akt hinausgeht.

Die Gründung des menschlichen Seins ist für Kierkegaard nun in erster Linie deswegen defizitär, da es wesenhaft keine Richtung und kein Ziel besitzt. Hätte es durch sich selbst von Beginn an eine Gestalt, so hätte es die Möglichkeit, sich dazu zu verhalten, es also anzunehmen und zu leben, oder abzulehnen. So aber ist das Problem, dass es sich in seinem Wollen, es selbst zu sein, weder annehmen noch ablehnen kann, da es ja keinerlei Bestimmung in sich trägt, außer jener formalen, ein Verhältnis zu sich selbst zu sein.

Kierkegaard kennzeichnet diesen Mangel an Grund der eigenen Existenz als Verzweifelung, weil das Sein sich weder als Identität noch als Nicht-Identität setzen kann. Diese Form der Verzweifelung ist nicht die Verzweifelung über ein Etwas. Sie ist viel allgemeiner, und umfasst jede konkrete Verzweifelung als Ausdruck der Unmöglichkeit, sich zu gründen. Die Verzweifelung besteht im Zwang, sein Leben führen zu müssen, ohne Richtung und Ziel zu kennen. Die Gründung des Seins in der Welt, d.h. als Arbeitender, Familienmensch und Gottesdienstbesucher usw., bedeutet für Kierkegaard eine Flucht vor der absoluten Freiheit der eigenen Existenz. Denn unabhängig von dem materiellen und sozialem Gelingen dieser Gründung, dringt das Nichts in diese Existenzweise unvermeidbar ein. Das Nichts zeigt sich nach Kierkegaard in der Form der Angst und in der Langeweile: „Im Pantheismus liegt im allgemeinen die Bestimmung der Fülle; mit der Langeweile ist es umgekehrt: sie ist auf Leere gebaut, ist aber eben deshalb eine pantheistische Bestimmung. Langeweile ruht auf dem Nichts, das sich durch das menschliche Dasein schlingt, ihr Schwindel ist wie jener, der uns befällt, wenn wir in einen unendlichen Abgrund blicken, unendlich. Daß jene exzentrische Zerstreuung auf Langeweile gebaut ist, erkennt man auch daran, daß die Zerstreuung ohne Nachhall widerhallt, eben weil im Nichts nicht einmal so viel ist, daß ein Widerhall möglich wäre.“ (1988: 338). Die Langeweile soll also die Macht sein, welche den Menschen seine Situation spüren lässt, sich im Nichts aufzuhalten. Während in der Beschäftigung das Selbst sich mit den Dingen des Alltags in Berührung bringen kann, wird in der Langeweile die Unmöglichkeit der Berührung (=dem Gegründetsein in der Welt) offenbar. Nach Kierkegaard ist der Aufenthalt in der Beschäftigung des Alltags bereits eine nie ganz gelungene Flucht aus diesem Zustand der Haltlosigkeit, erlaubt aber eine Verharmlosung, die dann in der Langeweile und in der Angst nicht mehr so leicht zu haben ist.

Haben wir damit zwei Formen des Seinsmangels gewonnen: den der Selbstaffektion Henrys, die ihr Sein im Zweifelsfalle durch Leiden sicherstellt und jene Kierkegaards, so gesteht letzterer ersterem keine Eigenständigkeit und keine Relevanz zu, obwohl auch für Kierkegaard das Existieren pathisch gegründet ist. Denn die Gründung in der Welt gelingt für Kierkegaard ohne Probleme, da Hunger oder Armut in dieser ontologischen Perspektive keineswegs Misslungenes darstellen, weil sie ja Anhänglichkeit an ein jeweils konkretes Seiendes bedeuten. Ist das Selbst ursprünglich ohne Sein, so findet es in der Synthese dessen, was die Welt bereithält, einen Halt.

Die Seinswerdung des Menschen bei Kierkegaard lässt sich nun in folgenden Stufen zusammenfassen: (1.) das Selbst als bloß formales Verhältnis zu sich selbst, (2.) die Selbstwerdung in der Synthese von Sein durch Einholen von Drittem und (3.) das Scheitern dieser Selbstwerdung im Verfehlen des Grundes des Selbst. Wenn dies so ist, so ist der zweite Punkt bei Kierkegaard nur Durchgangsstation. Die Gründung des Seins wird nämlich bereits von Punkt (3.) her gesehen, und ist damit argumentativ aus dieser Logik heraus gar nicht einer Begründung bedürftig. Bei Kierkegaard fällt überhaupt die von ihm behauptete Leichtigkeit auf, mit der es dem Menschen gelingt, einen Halt in der Welt zu finden. Das Selbst ist nur ein formales Verhältnis zu sich und gründet sich jeweils in der Synthese des Fremden zum Vertrauten. Warum aber gelingt das Seinsstreben, d.h. die Synthesen mit dem Fremden in der Welt so einfach? Wie schafft es der Mensch aus den Vorgängen, Ereignissen und Beständen der Welt Erlebnisse zu gewinnen? Der Übergang von dem Äußeren zum Erlebnis, fundiert als Selbstaffektion, wird bei Kierkegaard zugunsten des Fortschreitens seiner tieferen Gründungsproblematik übersprungen. Das Nichtgelingen der Gründung des Seins liegt nicht in den einzelnen Akten der Synthese des Selbst, sondern in der Struktur dieser Synthese: es fehlt darin an Grund.

In Kierkegaards Entwurf fehlt mithin die Berücksichtigung der sogenannten phänomenologischen Differenz Henrys. Wenn gilt, dass das Wie als die Erscheinungsweise des Was (Seiendes) nicht in einer eidetischen Kontinuität zu diesem steht, so kann das Wesen des Seienden sich nicht verfehlen. Verfehlte es sich, so könnte es sich auch nicht phänomenalisieren. M. a. W. wäre es nicht verständlich, wie die fundamentale Problematik der Seinsgründung Kierkegaards sich im Dasein bemerkbar machen könnte. Und Kierkegaard selbst muss zugestehen, dass viele Menschen nicht in der Lage sind, sich zu langweilen, weil sie höchstens Müßiggang empfinden können: „(…) Müßiggang kann freilich durch Arbeit aufgehoben werden, da diese ihr Gegensatz ist, nicht aber die Langeweile, wie man ja auch daraus ersieht, dass die allergeschäftigsten Arbeiter, die in ihrem emsigen Gebrumm am wildesten schwirrenden Insekten, die allerlangweiligsten sind; und wenn sie sich nicht langweilen, so kommt es daher, dass sie keine Vorstellung davon haben, was Langeweile ist; damit aber ist die Langeweile nicht aufgehoben.“ (1988: 337). Kierkegaard entwickelt hier das Ressentiment, Geister mit wenig Tiefe nicht ungeschoren davonkommen lassen zu können. Denn alle Menschen müssen seiner Ontologie zufolge vom Schwindel der ontologischen Haltlosigkeit erfasst werden, aber manche werden es eben nicht. Diese Menschen führen zwar ein für sich selbst unwesentliches Dasein, werden dafür aber nicht mit dem Nichts konfrontiert. Kierkegaard versucht das Problem mit dem rhetorischen Schwung seines Stils zu lösen, ohne den zugrunde liegenden empirischen Befund auflösen zu können.

Die strukturelle Problematik von Kierkegaards Auffassung menschlichen Seins macht also die Unmöglichkeit aus, Probleme der Selbstaffektion als ontologisch eigenständig aufzufassen. Möchte man aber die Problematik des ens causa sui ernst nehmen, so muss man in Bezug auf die Langeweile erst all jene Fälle untersuchen, wo sie nicht auf Kierkegaards ontologischer Gründungsproblematik beruht, sondern auf der Ebene der Selbstaffektion. Die Vorgängigkeit der Untersuchung der selbstaffizierenden Daseinsgründung ergibt sich zwingend aus Kierkegaards Genealogie des Daseins als Werden. Denn zunächst ist das Selbst für ihn nur ein formales Verhältnis zu sich selbst, also noch kein Dasein. Es gewinnt Dasein, indem es sich auf das, was es nicht ist, einlässt, muss dann aber in Zuständen wie Langeweile und der Angst bemerken, dass es damit sein Dasein noch nicht gewonnen hat. Wenn aber das alltägliche Dasein für Kierkegaard die Basis für das Gewinnen eines Verständnisses und der Möglichkeit der Lösung der Daseinsproblematik ist, dann geht es dem eigentlichen Dasein voraus. Es als ungenügendes Dasein zu disqualifizieren setzt aber voraus, es als ungenügend im Sinne des mangelnden Grundes zu qualifizieren.

Wie sich aber Kierkegaards ontologischer Mangel überhaupt gegenüber der Problematik der Selbstaffektion als eigenständig auszuweisen vermag, ist unklar, weil eben die Selbstaffektion notwendig eine Identität von dem Wesen als Wie des Phänomens und dem Seiendem als das Was des Phänomens zur Bedingung hat. Eine ontologische Differenz findet in dieser Konstellation aus grundsätzlichen Erwägungen heraus keinen Platz.

Das Ergebnis dieser Untersuchung von Kierkegaards Seinsmangel ist es somit, dass Henrys Konzept der Selbstaffektion eine Analyseebene eröffnet, welche gegenüber der Kierkegaard`schen Gründungsproblematik vorgängig ist. Kierkegaards Formen der Entfremdung von sich setzen bereits die Selbstaffektion voraus, ohne den Sinn dieser Phänomene des Mangels in sich verstehen zu können. Jene Immanenz, welche erst die Transzendenz des Seinsmangels anzeigt, ist Grund dieses Mangels, in sich selbst aber kein Mangel, sondern Fülle.

Literatur

Kierkegaard, Sören (1986²): Die Krankheit zum Tode, Frankfurt a. M.

-, (1988): Entweder – Oder, Teil I und II, München

ABC der Phänomenologie: Was ist Appräsentation?

330px-Bundesarchiv_Bild_183-2005-0728-524,_Schlachtung_eines_SchweinsDie Phänomenologie musealisiert und verstaut sich selbst im Archiv. Ihre Anschaulichkeit beschränkt sich auf Fotografien alter Männer in Schwarzweiß, die streng in die Linse schauen. Zentrale phänomenologische Begriffe wie Apperzeption, Abschattung und Reduktion werden entsprechend nicht plastisch und anschaulich erklärt, sondern ernsthaft ungünstig durch noch abstraktere Begriffe wiedergegeben.

Eine andere Phänomenologie ist möglich. Das Beispiel dafür kommt aus einem chinesischem Schlachthaus, wo der Schlachter erklärt, was unter dem Begriff „Appräsentation“ zu verstehen ist. Generell meint Appräsentation Mitgegenwärtigkeit. Es bezeichnet also beispielsweise das, was in der Dingwahrnehmung ohne Anschaulichkeit mitgegeben ist. Diese Anwesenheit ohne Anschaulichkeit wird in Dschuang Dsïs „Das wahre Buch vom südlichen Blütenland“ am Beispiel des Schlachters aufgezeigt.

Wer die Schilderungen des Metzgers aufmerksam liest, wird die Einheit von aktueller Wahrnehmung und Erinnerung an sich selbst nachvollziehen können. Dasselbe findet sich nicht nur beim Schlachten, sondern auch bei anderen handwerklichen Tätigkeiten, bei der Gartenarbeit oder beim Kochen.

Dschuang Dsï: „Das wahre Buch vom südlichen Blütenland“, Buch II, Kap. 2

Der Fürst Wen Hui hatte einen Koch, der für ihn einen Ochsen zerteilte. Er legte Hand an, drückte mit der Schulter, setzte den Fuß auf, stemmte das Knie an: ritsch! ratsch! – trennte sich die Haut, und zischend fuhr das Messer durch die Fleischstücke. Alles ging wie im Takt eines Tanzliedes, und er traf immer genau die Gelenke.

Der Fürst Wen Hui sprach: »Ei, vortrefflich! Das nenn‘ ich Geschicklichkeit!« Der Koch legte das Messer beiseite und antwortete zum Fürsten gewandt: »Der SINN ist’s, was dein Diener liebt. Das ist mehr als Geschicklichkeit. Als ich anfing, Rinder zu zerlegen, da sah ich eben nur Rinder vor mir. Nach drei Jahren hatte ich’s soweit gebracht, daß ich die Rinder nicht mehr ungeteilt vor mir sah. Heutzutage verlasse ich mich ganz auf den Geist und nicht mehr auf den Augenschein. Der Sinne Wissen hab‘ ich aufgegeben und handle nur noch nach den Regungen des Geistes. Ich folge den natürlichen Linien nach, dringe ein in die großen Spalten und fahre den großen Höhlungen entlang. Ich verlasse mich auf die (anatomischen) Gesetze. Geschickt folge ich auch den kleinsten Zwischenräumen zwischen Muskeln und Sehnen, von den großen Gelenken ganz zu schweigen.

Ein guter Koch wechselt das Messer einmal im Jahr, weil er schneidet. Ein stümperhafter Koch muß das Messer alle Monate wechseln, weil er hackt. Ich habe mein Messer nun schon neunzehn Jahre lang und habe schon mehrere tausend Rinder zerlegt, und doch ist seine Schneide wie frisch geschliffen. Die Gelenke haben Zwischenräume; des Messers Schneide hat keine Dicke. Was aber keine Dicke hat, dringt in Zwischenräume ein – ungehindert, wie spielend, so daß die Klinge Platz genug hat. Darum habe ich das Messer nun schon neunzehn Jahre, und die Klinge ist wie frisch geschliffen. Und doch, so oft ich an eine Gelenkverbindung komme, sehe ich die Schwierigkeiten. Vorsichtig nehme ich mich in acht, sehe zu, wo ich haltmachen muß, und gehe ganz langsam weiter und bewege das Messer kaum merklich – plötzlich ist es auseinander und fällt wie ein Erdenkloß zu Boden. Dann stehe ich da mit dem Messer in der Hand und blicke mich nach allen Seiten um. Ich zögere noch einen Augenblick befriedigt, dann reinige ich das Messer und tue es beiseite.« Der Fürst Wen Hui sprach: »Vortrefflich! Ich habe die Worte eines Kochs gehört und habe die Pflege des Lebens gelernt.«

Phänomenologie der Korrespondenz

Knodt_Atemkreis Reinhard Knodt

Der Atemkreis der Dinge

Einübung in die Philosophie der Korrespondenz

144 Seiten, Gebunden

€[D] ca. 25,-

ISBN: 978-3-495-48864-5

Ob wir »in der Welt« leben oder in einer kosmischen »Ordnung der Dinge«, sei dahingestellt. Jedenfalls aber leben wir im »Atem der Dinge«, in ihrer Atmosphäre, im Bann von Ereignissen und beeinflusst von Personen, dem »Zeitgeist« oder auch einfach nur der Stimmung eines Gartens oder eines architektonischen Raumes. Was sich im Atmosphärischen zeigt, sind nicht einfach Gefühle, Bilder oder Symbole, sondern das allgemeine Geschehen der Korrespondenzen, an dem wir mehr oder weniger Anteil haben, je nachdem ob wir uns einbringen oder verweigern. Dieses Geschehen ist allgegenwärtig und wirkungsvoller als wir oft glauben. Auch die Phänomene des Religiösen, der Liebe oder der Sehnsucht gehören hierher.

Ein Denken in Korrespondenzen hält sich weniger an logozentrische Fixpunkte westlicher Dualismen, wie Subjekt und Objekt, Ich und Welt, Gut und Böse, Körper und Geist … Es zeigt vielmehr, dass die Wirklichkeit eher durch ein Ineinander und Miteinander, Komplementarität oder Kristallisation geprägt ist, in einem immerwährenden Zusammenspiel einer Welt, in der alles »verkettet, verfädelt und verliebt« ist (Nietzsche).

Autoreninfo:
Reinhard Knodt lehrte Philosophie an den Universitäten Erlangen Nürnberg und Bamberg und Literatur an der päpstlichen Universität Maynooth (Irland). In Kassel vertrat er kurzfristig einen Lehrstuhl für Hannes Böhringer, bevor er für 12 Jahre zum Bayerischen Rundfunk wechselte. Von 2003 bis 2014 hielt er Seminare in Kunstphilosophie an der Universität der Künste (UDK) Berlin. Zahlreiche Veröffentlichungen, u. a. »Ästhetische Korrespondenzen. Denken im technischen Raum«, reclam 1994.

ABC der Phänomenologie: Bezeugung

spilliaertBezeugung ist ein alltägliches Phänomen, dass in der Phänomenologie von Autoren wie Lévinas und Ricœur merkwürdig verdunkelt wird. Elementar meint Bezeugung, durch einen Blick, eine Berührung oder einen Kuss wirklicher zu werden. Das Kind, das so den Blick seiner Mutter spürt, gewinnt im Gesehenwerden an Sicherheit und Wirklichkeit. Für den Erwachsenen meint das entsprechend so etwas einfaches, den eigenen Namen in der Zeitung zu lesen. Die bloße Erwähnung ist eine Bezeugung, die eine Stärkung der eigenen Wirklichkeit nach sich zieht. Wer selbst Phänomenologie betreiben will, der kann am Phänomen unmittelbar arbeiten und sich mit der Bezeugung konkret auseinandersetzen. Die ontologischen und theologischen Überzeichnungen der Bezeugung bei Heidegger und Lévinas sind dagegen Versuche, das Phänomen auszulöschen und durch Begriffe zu verdecken. Was Bezeugung konkret meint, zeigt Kafkas Kurzgeschichte Blumfeld, ein älterer Junggeselle.

Franz Kafka: Blumfeld, ein älterer Junggeselle

Blumfeld, ein älterer Junggeselle, stieg eines abends zu seiner Wohnung hinauf, was eine mühselige Arbeit war, denn er wohnte im sechsten Stock. Während des Hinaufsteigens dachte er, wie öfters in der letzten Zeit, daran, daß dieses vollständig einsame Leben recht lästig sei, daß er jetzt diese sechs Stockwerke förmlich im Geheimen hinaufsteigen müsse, um oben in seinen leeren Zimmern anzukommen, dort wieder förmlich im Geheimen den Schlafrock anzuziehn, die Pfeife anzustecken, in der französischen Zeitschrift, die er schon seit Jahren abonniert hatte, ein wenig zu lesen, dazu an einem von ihm selbst bereiteten Kirschenschnaps zu nippen und schließlich nach einer halben Stunde zu Bett zu gehn, nicht ohne vorher das Bettzeug vollständig umordnen zu müssen, das die jeder Belehrung unzugängliche Bedienerin immer nach ihrer Laune hinwarf. Irgendein Begleiter, irgendein Zuschauer für diese Tätigkeiten wäre Blumfeld sehr willkommen gewesen.

Er hatte schon überlegt, ob er sich nicht einen kleinen Hund anschaffen solle. Ein solches Tier ist lustig und vor allem dankbar und treu; ein Kollege von Blumfeld hat einen solchen Hund, er schließt sich niemandem an, außer seinem Herrn, und hat er ihn ein paar Augenblicke nicht gesehn, empfängt er ihn gleich mit großem Bellen, womit er offenbar seine Freude darüber ausdrücken will, seinen Herrn, diesen außerordentlichen Wohltäter wieder gefunden zu haben. Allerdings hat ein Hund auch Nachteile. Selbst wenn er noch so reinlich gehalten wird, verunreinigt er das Zimmer. Das ist gar nicht zu vermeiden, man kann ihn nicht jedesmal, ehe man ihn ins Zimmer hineinnimmt, in heißem Wasser baden, auch würde das seine Gesundheit nicht vertragen. Unreinlichkeit in seinem Zimmer aber verträgt wieder Blumfeld nicht, die Reinheit seines Zimmers ist ihm etwas Unentbehrliches, mehrmals in der Woche hat er mit der in diesem Punkte leider nicht sehr peinlichen Bedienerin Streit. Da sie schwerhörig ist, zieht er sie gewöhnlich am Arm zu jenen Stellen des Zimmers, wo er an der Reinlichkeit etwas auszusetzen hat. Durch diese Strenge hat er es erreicht, daß die Ordnung im Zimmer annähernd seinen Wünschen entspricht.

Mit der Einführung eines Hundes würde er aber geradezu den bisher so sorgfältig abgewehrten Schmutz freiwillig in sein Zimmer leiten. Flöhe, die ständigen Begleiter der Hunde, würden sich einstellen. Waren aber einmal Flöhe da, dann war auch der Augenblick nicht mehr fern, an dem Blumfeld sein behagliches Zimmer dem Hund überlassen und ein anderes Zimmer suchen würde. Unreinlichkeit war aber nur ein Nachteil der Hunde. Hunde werden auch krank und Hundekrankheiten versteht doch eigentlich niemand. Dann hockt dieses Tier in einem Winkel oder hinkt herum, winselt, hüstelt, würgt an irgendeinem Schmerz, man umwickelt es mit einer Decke, pfeift ihm etwas vor, schiebt ihm Milch hin, kurz, pflegt es in der Hoffnung, daß es sich, wie es ja auch möglich ist, um ein vorübergehendes Leiden handelt, indessen aber kann es eine ernsthafte, widerliche und ansteckende Krankheit sein. Und selbst wenn der Hund gesund bleibt, so wird er doch später einmal alt, man hat sich nicht entschließen können, das treue Tier rechtzeitig wegzugeben, und es kommt dann die Zeit, wo einen das eigene Alter aus den tränenden Hundeaugen anschaut. Dann muß man sich aber mit dem halbblinden, lungenschwachen, vor Fett fast unbeweglichen Tier quälen und damit die Freuden, die der Hund früher gemacht hat, teuer bezahlen. So gern Blumfeld einen Hund jetzt hätte, so will er doch lieber noch dreißig Jahre allein die Treppe hinaufsteigen, statt später von einem solchen alten Hund belästigt zu werden, der, noch lauter seufzend als er selbst, sich neben ihm von Stufe zu Stufe hinaufschleppt.

So wird also Blumfeld doch allein bleiben, er hat nicht etwa die Gelüste einer alten Jungfer, die irgendein untergeordnetes lebendiges Wesen in ihrer Nähe haben will, das sie beschützen darf, mit dem sie zärtlich sein kann, welches sie immerfort bedienen will, so daß ihr also zu diesem Zweck eine Katze, ein Kanarienvogel oder selbst Goldfische genügen. Und kann es das nicht sein, so ist sie sogar mit Blumen vor dem Fenster zufrieden. Blumfeld dagegen will nur einen Begleiter haben, ein Tier, um das er sich nicht viel kümmern muß, dem ein gelegentlicher Fußtritt nicht schadet, das im Notfall auch auf der Gasse übernachten kann, das aber, wenn es Blumfeld danach verlangt, gleich mit Bellen, Springen, Händelecken zur Verfügung steht. Etwas derartiges will Blumfeld, da er es aber, wie er einsieht, ohne allzugroße Nachteile nicht haben kann, so verzichtet er darauf, kommt aber seiner gründlichen Natur entsprechend von Zeit zu Zeit, zum Beispiel an diesem Abend, wieder auf die gleichen Gedanken zurück. […]

Heinrich von Kleist: Über das Marionettentheater

parle class 2Die Phänomenologie ist ein praktisches Handwerk, das man durch theoretische Texte nur bedingt lernen kann. Eine  Phäno-menologie des Leibes, die so theoretische Begriffe wie Apperzeption und Kinästhese anschaulich erklärt, findet sich in Heinrich von Kleists Aufsatz Über das Marionettentheater. Die Beschreibung der vorprädikativen Leistungen des Marionettenspielers geben einen Einblick in die Phänomenologie, der darauf durch die Schilderung der „Unordnung in der natürlichen Grazie des Menschen“ noch erweitert wird.

Über das Marionettentheater

Als ich den Winter 1801 in M… zubrachte, traf ich daselbst eines Abends, in einem öffentlichen Garten, den Herrn C. an, der seit kurzem, in dieser Stadt, als erster Tänzer der Oper, angestellt war, und bei dem Publiko außerordentliches Glück machte.

Ich sagte ihm, dass ich erstaunt gewesen wäre, ihn schon mehrere Male in einem Marionettentheater zu finden, das auf dem Markte zusammengezimmert worden war, und den Pöbel, durch kleine dramatische Burlesken, mit Gesang und Tanz durchwebt, belustigte.

Er versicherte mir, dass ihm die Pantomimik dieser Puppen viel Vergnügen machte, und ließ nicht undeutlich merken, dass ein Tänzer, der sich ausbilden wolle, mancherlei von ihnen lernen könne.

Da die Äußerung mir, durch die Art, wie er sie vorbrachte, mehr, als ein bloßer Einfall schien, so ließ ich mich bei ihm nieder, um ihn über die Gründe, auf die er eine so sonderbare Behauptung stützen könne, näher zu vernehmen.

Er fragte mich, ob ich nicht, in der Tat, einige Bewegungen der Puppen, besonders der kleineren, im Tanz sehr graziös gefunden hatte.

Diesen Umstand konnte ich nicht leugnen. Eine Gruppe von vier Bauern, die nach einem raschen Takt die Ronde tanzte, hätte von Teniers nicht hübscher gemalt werden können

Ich erkundigte mich nach dem Mechanismus dieser Figuren, und wie es möglich wäre, die einzelnen Glieder derselben und ihre Punkte, ohne Myriaden von Fäden an den Fingern zu haben, so zu regieren, als es der Rhythmus der Bewegungen, oder der Tanz, erfordere?

Er antwortete, dass ich mir nicht vorstellen müsse, als ob jedes Glied einzeln, während der verschiedenen Momente des Tanzes, von dem Maschinisten gestellt und gezogen würde. Jede Bewegung, sagte er, hätte einen Schwerpunkt; es wäre genug, diesen, in dem Innern der Figur, zu regieren; die Glieder, welche nichts als Pendel wären, folgten, ohne irgend ein Zutun, auf eine mechanische Weise von selbst.

Er setzte hinzu, dass diese Bewegung sehr einfach wäre; dass jedesmal, wenn der Schwerpunkt in einer graden Linie bewegt wird, die Glieder schon Kurven beschrieben; und dass oft, auf eine bloß zufällige Weise erschüttert, das Ganze schon in eine Art von rhythmische Bewegung käme, die dem Tanz ähnlich wäre. Diese Bemerkung schien mir zuerst einiges Licht über das Vergnügen zu werfen, das er in dem Theater der Marionetten zu finden vorgegeben hatte. Inzwischen ahndete ich bei weitem die Folgerungen noch nicht, die er späterhin daraus ziehen würde.

Ich fragte ihn, ob er glaubte, dass der Maschinist, der diese Puppen regierte, selbst ein Tänzer sein, oder wenigstens einen Begriff vom Schönen im Tanz haben müsse? Er erwiderte, dass wenn ein Geschäft, von seiner mechanischen Seite, leicht sei, daraus noch nicht folge, dass es ganz ohne Empfindung betrieben werden könne. Die Linie, die der Schwerpunkt zu beschreiben hat, wäre zwar sehr einfach, und, wie er glaube, in den meisten Fällen, gerad. In Fällen, wo sie krumm sei, scheine das Gesetz ihrer Krümmung wenigstens von der ersten oder höchstens zweiten Ordnung; und auch in diesem letzten Fall nur elliptisch, welche Form der Bewegung den Spitzen des menschlichen Körpers (wegen der Gelenke) überhaupt die natürliche sei, und also dem Maschinisten keine große Kunst koste, zu verzeichnen.

Dagegen wäre diese Linie wieder, von einer andern Seite, etwas sehr Geheimnisvolles. Denn sie wäre nichts anders, als der Weg der Seele des Tänzers; und er zweifle dass sie anders gefunden werden könne, als dadurch, dass sich der Maschinist in den Schwerpunkt der Marionette versetzt, d. h. mit andern Worten, tanzt.

Ich erwiderte, dass man mir das Geschäft desselben als etwas ziemlich Geistloses vorgestellt hätte: etwa was das Drehen einer Kurbel sei, die eine Leier spielt.

Keineswegs, antwortete er. Vielmehr verhalten sich die Bewegungen seiner Finger zur Bewegung der daran befestigten Puppen ziemlich künstlich, etwa wie Zahlen zu ihren Logarithmen oder die Asymptote zur Hyperbel. Inzwischen glaube er, dass auch dieser letzte Bruch von Geist, von dem er gesprochen, aus den Marionetten entfernt werden, dass ihr Tanz gänzlich ins Reich mechanischer Kräfte hinübergespielt, und vermittelst einer Kurbel, so wie ich es mir gedacht, hervorgebracht werden könne.

Ich äußerte meine Verwunderung zu sehen, welcher Aufmerksamkeit er diese, für den Haufen erfundene, Spielart einer schönen Kunst würdigte. Nicht bloß, dass er sie einer höheren Entwicklung für fähig halte: er scheine sich sogar selbst damit zu beschäftigen.

Er lächelte, und sagte, er getraue sich zu behaupten, dass wenn ihm ein Mechanikus, nach den Forderungen, die er an ihn zu machen dächte, eine Marionette bauen wollte, er vermittelst derselben einen Tanz darstellen würde, den weder er, noch irgend ein anderer geschickter Tänzer seiner Zeit, Vestris selbst nicht ausgenommen, zu erreichen imstande wäre.

Haben Sie, fragte er, da ich den Blick schweigend zur Erde schlug: haben Sie von jenen mechanischen Beinen gehört, welche englische Künstler für Unglückliche verfertigen, die ihre Schenkel verloren haben?

Ich sagte, nein: dergleichen wäre mir nie vor Augen gekommen.

Es tut mir Leid, erwiderte er; denn wenn ich Ihnen sage, dass diese Unglücklichen damit tanzen, so fürchte ich fast, Sie werden es mir nicht glauben. – Was sag ich, tanzen? Der Kreis ihrer Bewegungen ist zwar beschränkt; doch diejenigen, die ihnen zu Gebote stehen, vollziehen sich mit einer Ruhe, Leichtigkeit und Anmut, die jedes denkende Gemüt in Erstaunen setzen.

Ich äußerte, scherzend, dass er ja, auf diese Weise, seinen Mann gefunden habe. Denn derjenige Künstler, der einen so merkwürdigen Schenkel zu bauen imstande sei, würde ihm unzweifelhaft auch eine ganze Marionette, seinen Forderungen gemäß, zusammensetzen können.

Wie, fragte ich, da er seinerseits ein wenig betreten zur Erde sah: wie sind denn diese Forderungen, die Sie an die Kunstfertigkeit desselben zu machen gedenken, bestellt?

Nichts, antwortete er, was sich nicht auch schon hier fände; Ebenmaß, Beweglichkeit, Leichtigkeit – nur alles in einem höheren Grade; und besonders eine naturgemäßere Anordnung der Schwerpunkte.

Und der Vorteil, den diese Puppe vor lebendigen Tänzern voraus haben würde?

Der Vorteil? Zuvörderst ein negativer, mein vortrefflicher Freund, nämlich dieser, dass sie sich niemals zierte. – Denn Ziererei erscheint, wie Sie wissen, wenn sich die Seele (vis motrix) in irgend einem andern Punkte befindet, als in dem Schwerpunkt der Bewegung. Da der Maschinist nun schlechthin, vermittelst des Drahtes oder Fadens, keinen andern Punkt in seiner Gewalt hat, als diesen: so sind alle übrigen Glieder, was sie sein sollen, tot, reine Pendel, und folgen dem bloßen Gesetz der Schwere; eine vortreffliche Eigenschaft, die man vergebens bei dem größesten Teil unsrer Tänzer sucht.

Sehen Sie nur die P. an, fuhr er fort, wenn sie die Daphne spielt, und sich, verfolgt vom Apoll, nach ihm umsieht; die Seele sitzt ihr in den Wirbeln des Kreuzes; sie beugt sich, als ob sie brechen wollte, wie eine Najade aus der Schule Bernins. Sehen Sie den jungen F. an, wenn er, als Paris, unter den drei Göttinnen steht, und der Venus den Apfel überreicht; die Seele sitzt ihm gar (es ist ein Schrecken, es zu sehen) im Ellenbogen.

Solche Mißgriffe, setzte er abbrechend hinzu, sind unvermeidlich, seitdem wir von dem Baum der Erkenntnis gegessen haben. Doch das Paradies ist verriegelt und der Cherub hinter uns; wir müssen die Reise um die Welt machen, und sehen, ob es vielleicht von hinten irgendwo wieder offen ist.

Ich lachte. – Allerdings, dachte ich, kann der Geist nicht irren, da, wo keiner vorhanden ist. Doch ich bemerkte, dass er noch mehr auf dem Herzen hatte, und bat ihn, fortzufahren.

Zudem, sprach er, haben diese Puppen den Vorteil, dass sie antigrav sind. Von der Trägheit der Materie, dieser dem Tanze entgegenstrebendsten aller Eigenschaften, wissen sie nichts: weil die Kraft, die sie in die Lüfte erhebt, größer ist, als jene, die sie an der Erde fesselte Was würde unsre gute G… darum geben, wenn sie sechzig Pfund leichter wäre, oder ein Gewicht von dieser Größe ihr bei ihren Entrechats und Pirouetten, zu Hülfe käme? Die Puppen brauchen den Boden nur, wie die Elfen, um ihn zu streifen, und den Schwung der Glieder, durch die augenblickliche Hemmung neu zu beleben; wir brauchen ihn, um darauf zu ruhen, und uns von der Anstrengung des Tanzes zu erholen: ein Moment, der offenbar selber kein Tanz ist, und mit dem sich weiter nichts anfangen läßt, als ihn möglichst verschwinden zu machen.

Ich sagte, dass, so geschickt er auch die Sache seiner Paradoxe führe, er mich doch nimmermehr glauben machen würde, dass in einem mechanischen Gliedermann mehr Anmut enthalten sein könne, als in dem Bau des menschlichen Körpers.

Er versetzte, dass es dem Menschen schlechthin unmöglich wäre, den Gliedermann darin auch nur zu erreichen. Nur ein Gott könne sich, auf diesem Felde, mit der Materie messen; und hier sei der Punkt, wo die beiden Enden der ringförmigen Welt in einander griffen.

Ich erstaunte immer mehr, und wußte nicht, was ich zu so sonderbaren Behauptungen sagen sollte.

Es scheine versetzte er, indem er eine Prise Tabak nahm, dass ich das dritte Kapitel vom ersten Buch Moses nicht mit Aufmerksamkeit gelesen; und wer diese erste Periode aller menschlichen Bildung nicht kennt, mit dem könne man nicht füglich über die folgenden, um wie viel weniger über die letzte, sprechen.

Ich sagte, dass ich gar wohl wüßte, welche Unordnungen, in der natürlichen Grazie des Menschen, das bewusstsein anrichtet. Ein junger Mann von meiner Bekanntschaft hätte, durch eine bloße Bemerkung, gleichsam vor meinen Augen, seine Unschuld verloren, und das Paradies derselben, trotz aller ersinnlichen Bemühungen, nachher niemals wieder gefunden. – Doch, welche Folgerungen, setzte ich hinzu, können Sie daraus ziehen?

Er fragte mich, welch einen Vorfall ich meine?

Ich badete mich, erzählte ich, vor etwa drei Jahren, mit einem jungen Mann, über dessen Bildung damals eine wunderbare Anmut verbreitet war. Er mochte ohngefähr in seinem sechszehnten Jahre stehn, und nur ganz von fern ließen sich, von der Gunst der Frauen herbeigerufen, die ersten Spuren von Eitelkeit erblicken. Es traf sich, dass wir grade kurz zuvor in Paris den Jüngling gesehen hatten, der sich einen Splitter aus dem Fuße zieht; der Abguss der Statue ist bekannt und befindet sich in den meisten deutschen Sammlungen. Ein Blick, den er in dem Augenblick, da er den Fuß auf den Schemel setzte, um ihn abzutrocknen, in einen großen Spiegel warf, erinnerte ihn daran; er lächelte und sagte mir, welch eine Entdeckung er gemacht habe. In der Tat hatte ich, in eben diesem Augenblick, dieselbe gemacht; doch sei es, um die Sicherheit der Grazie, die ihm beiwohnte, zu prüfen, sei es, um seiner Eitelkeit ein wenig heilsam zu begegnen: ich lachte und erwiderte – er sähe wohl Geister! Er errötete, und hob den Fuß zum zweitenmal, um es mir zu zeigen; doch der Versuch, wie sich leicht hätte voraussehen lassen, missglückte. Er hob verwirrt den Fuß zum dritten und vierten, er hob ihn wohl noch zehnmal: umsonst er war außerstande dieselbe Bewegung wieder hervorzubringen – was sag ich? die Bewegungen, die er machte, hatten ein so komisches Element, dass ich Mühe hatte, das Gelächter zurückzuhalten: –

Von diesem Tage, gleichsam von diesem Augenblick an, ging eine unbegreifliche Veränderung mit dem jungen Menschen vor. Er fing an, tagelang vor dem Spiegel zu stehen; und immer ein Reiz nach dem anderen verließ ihn. Eine uns sichtbare und unbegreifliche Gewalt schien sich, wie ein eisernes Netz, um das freie Spiel seiner Gebärden zu legen, und als ein Jahr verflossen war, war keine Spur mehr von der Lieblichkeit in ihm zu entdecken, die die Augen der Menschen sonst, die ihn umringten, ergötzt hatte. Noch jetzt lebt jemand, der ein Zeuge jenes sonderbaren und unglücklichen Vorfalls war, und ihn, Wort für Wort, wie ich ihn erzählt, bestätigen könnte. –

Bei dieser Gelegenheit, sagte Herr C… freundlich, muß ich Ihnen eine andere Geschichte erzählen, von der Sie leicht begreifen werden, wie sie hierher gehört.

Ich befand mich, auf meiner Reise nach Rußland, auf einem Landgut des Herrn v. G. . ., eines livländischen Edelmanns, dessen Söhne sich eben damals stark im Fechten übten. Besonders der ältere, der eben von der Universität zurückgekommen war, machte den Virtuosen, und bot mir, da ich eines Morgens auf seinem Zimmer war, ein Rapier an. Wir fochten; doch es traf sich, dass ich ihm überlegen war; Leidenschaft kam dazu, ihn zu verwirren; fast jeder Stoß, den ich führte, traf, und sein Rapier flog zuletzt in den Winkel. Halb scherzend, halb empfindlich, sagte er, indem er das Rapier aufhob, dass er seinen Meister gefunden habe: doch alles auf der Welt finde den seinen, und fortan wolle er mich zu dem meinigen führen. Die Brüder lachten laut auf, und riefen: Fort! fort! In den Holzstall herab! und damit nahmen sie mich bei der Hand und führten mich zu einem Bären, den Herr v. G… ihr Vater, auf dem Hofe auferziehen ließ.

Der Bär stand, als ich erstaunt vor ihn trat, auf den Hinterfüßen, mit dem Rücken an einem Pfahl gelehnt, an welchem er angeschlossen war, die rechte Tatze schlagfertig erhoben, und sah mir ins Auge: das war seine Fechterpositur. Ich wußte nicht, ob ich träumte, da ich mich einem solchen Gegner gegenüber sah; doch: stoßen Sie! stoßen Sie! sagte Herr v. G… und versuchen Sie, ob Sie ihm eins beibringen können! Ich fiel, da ich mich ein wenig von meinem Erstaunen erholt hatte, mit dem Rapier auf ihn aus; der Bär machte eine ganz kurze Bewegung mit der Tatze und parierte den Stoß. Ich versuchte ihn durch Finten zu verfuhren; der Bär rührte sich nicht. Ich fiel wieder, mit einer augenblicklichen Gewandtheit, auf ihn aus, eines Menschen Brust würde ihn ohnfehlbar getroffen haben: der Bär machte eine ganz kurze Bewegung mit der Tatze und parierte den Stoß. jetzt war ich fast in dem Fall des jungen Herrn v. G… Der Ernst des Bären kam hinzu, mir die Fassung zu rauben, Stöße und Finten wechselten sich, mir triefte der Schweiß: umsonstl Nicht bloß, dass der Bär, wie der erste Fechter der Welt, alle meine Stöße parierte; auf Finten (was ihm kein Fechter der Welt nachmacht) ging er gar nicht einmal ein: Aug in Auge, als ob er meine Seele darin lesen könnte, stand er, die Tatze schlagfertig erhoben, und wenn meine Stöße nicht ernsthaft gemeint waren, so rührte er sich nicht.

Glauben Sie diese Geschichte?

Vollkommen! rief ich, mit freudigem Beifall; jedwedem Fremden, so wahrscheinlich ist sie; um wie viel mehr Ihnen!

Nun, mein vortrefflicher Freund, sagte Herr C…, so sind Sie im Besitz von allem, was nötig ist, um mich zu begreifen. Wir sehen, dass in dem Maße, als, in der organischen Welt, die Reflexion dunkler und schwächer wird, die Grazie darin immer strahlender und herrschender hervortritt. – Doch so, wie sich der Durchschnitt zweier Linien, auf der einen Seite eines Punkts, nach dem Durchgang durch das Unendliche, plötzlich wieder auf der andern Seite einfindet, oder das Bild des Hohlspiegels, nachdem es sich in das Unendliche entfernt hat, plötzlich wieder dicht vor uns tritt: so findet sich auch, wenn die Erkenntnis gleichsam durch ein Unendliches gegangen ist, die Grazie wieder ein; so, dass sie, zu gleicher Zeit, in demjenigen menschlichen Körperbau am reinsten erscheint, der entweder gar keins, oder ein unendliches Bewusstsein hat, d. h. in dem Gliedermann, oder in dem Gott.

Mithin, sagte ich ein wenig zerstreut, müssten wir wieder von dem Baum der Erkenntnis essen, um in den Stand der Unschuld zurückzufallen? Allerdings, antwortete er, das ist das letzte Kapitel von der Geschichte der Welt.

Heinrich von Kleist: Über die allmähliche Verfertigung der Gedanken beim Reden

Phrenology,_1835_Wellcome_L0002999Die Phänomenologie ist ein praktisches Handwerk, das man durch theoretische Texte nur bedingt lernen kann. Was eine Protention ist, eine Apperzeption oder eine Retention lässt sich jedoch manchmal leicht aus Texten herauslesen, die lange vor der Begründung der Phänomenologie entstanden sind und sehr genau das praktische Wesen abstrakter Begriffe erfassen. Heinrich von Kleist erfasst in Über die allmähliche Verfertigung der Gedanken beim Reden sehr genau die phänomenologischen Abenteuer des sich bildenden Sinns. Was in der Psychoanalyse unbewusst („unterbewusst“) genannt wird und in der Phänomenologie passive Synthesis, bringt Heinrich von Kleist plastisch auf einen Nenner.

„Wenn du etwas wissen willst und es durch Meditation nicht finden kannst, so rate ich dir, mein lieber, sinnreicher Freund, mit dem nächsten Bekannten, der dir aufstößt, darüber zu sprechen. Es braucht nicht eben ein scharfdenkender Kopf zu sein, auch meine ich es nicht so, als ob du ihn darum befragen solltest: nein! Vielmehr sollst du es ihm selber allererst erzählen. Ich sehe dich zwar große Augen machen, und mir antworten, man habe dir in frühern Jahren den Rat gegeben, von nichts zu sprechen, als nur von Dingen, die du bereits verstehst. Damals aber sprachst du wahrscheinlich mit dem Vorwitz, andere, ich will, dass du aus der verständigen Absicht sprechest, dich zu belehren, und so können, für verschiedene Fälle verschieden, beide Klugheitsregeln vielleicht gut nebeneinander bestehen. Der Franzose sagt, l’appétit vient en mangeant, und dieser Erfahrungssatz bleibt wahr, wenn man ihn parodiert, und sagt, l’idee vient en parlant.

Oft sitze ich an meinem Geschäftstisch über den Akten, und erforsche, in einer verwickelten Streitsache, den Gesichtspunkt, aus welchem sie wohl zu beurteilen sein möchte. Ich pflege dann gewöhnlich ins Licht zu sehen, als in den hellsten Punkt, bei dem Bestreben, in welchem mein innerstes Wesen begriffen ist, sich aufzuklären. Oder ich suche, wenn mir eine algebraische Aufgabe vorkommt, den ersten Ansatz, die Gleichung, die die gegebenen Verhältnisse ausdrückt, und aus welcher sich die Auflösung nachher durch Rechnung leicht ergibt. Und siehe da, wenn ich mit meiner Schwester davon rede, welche hinter mir sitzt, und arbeitet, so erfahre ich, was ich durch ein vielleicht stundenlanges Brüten nicht herausgebracht haben würde. Nicht, als ob sie es mir, im eigentlichen Sinne, sagte; den sie kennt weder das Gesetzbuch, noch hat sie den Euler, oder den Kästner studiert. Auch nicht, als ob sie mich durch geschickte Fragen auf den Punkt hinführte, auf welchen es ankommt, wenn schon dies letzte häufig der Fall sein mag. Aber weil ich doch irgendeine dunkle Vorstellung habe, die mit dem, was ich suche, von fern her in einiger Verbindung steht, so prägt, wenn ich nur dreist damit den Anfang mache, das Gemüt, während die Rede fortschreitet, in der Notwendigkeit, dem Anfang nun auch ein Ende zu finden, jene verworrene Vorstellung zur völligen Deutlichkeit aus, dergestalt, dass die Erkenntnis zu meinem Erstaunen mit der Periode fertig ist. Ich mische unartikulierte Töne ein, ziehe die Verbindungswörter in die Länge, gebrauche wohl eine Apposition, wo sie nicht nötig wäre, und bediene mich anderer, die Rede ausdehnender, Kunstgriffe, zur Fabrikation meiner Idee auf der Werkstätte der Vernunft, die gehörige Zeit zu gewinnen. Dabei ist mir nichts heilsamer, als eine Bewegung meiner Schwester, als ob sie mich unterbrechen wollte; denn mein ohnehin schon angestrengtes Gemüt wird durch diesen Versuch von außen, ihm die Rede, in deren Besitz es sich befindet, zu entreißen, nur noch mehr erregt, und in seiner Fähigkeit, wie ein großer General, wenn die Umstände drängen, noch um einen Grad höher gespannt. In diesem Sinne begreife ich, von welchem Nutzen Moliere seine Magd sein konnte; denn wenn er derselben, wie er vorgibt, ein Urteil zutraute, das das seinige berichten konnte, so ist dies eine Bescheidenheit, an deren Dasein in seiner Brust ich nicht glaube. Es liegt ein sonderbarer Quell der Begeisterung für denjenigen, der spricht, in einem menschlichen Antlitz, das ihm gegenübersteht; und ein Blick, der uns einen halb ausgedrückten Gedanken schon als begriffen ankündigt, schenkt uns oft den Ausdruck für die ganz andere Hälfte desselben.

Ich glaube, dass mancher großer Redner, in dem Augenblick, da er den Mund aufmachte, noch nicht wusste, was er sagen würde. Aber die Überzeugung, dass er die ihm nötige Gedankenfülle schon aus den Umständen, und der daraus resultierenden Erregung seines Gemüts schöpfen würde, machte ihn dreist genug, den Anfang, auf gutes Glück hin, zu setzen.

Mir fällt jener »Donnerkeil« des Mirabeau ein, mit welchem er den Zeremonienmeister abfertigte, der nach Aufhebung der letzten monarchischen Sitzung des Königs am 23ten Juni, in welcher dieser den Ständen auseinanderzugehen anbefohlen hatte, in den Sitzungssaal, in welchem die Stände noch verweilten, zurückkehrte, und sie befragte, ob sie den Befehl des Königs vernommen hätten? »Ja«, antwortete Mirabeau, »wir haben des Königs Befehl vernommen« – ich bin gewiß, dass er, bei diesem humanen Anfang, noch nicht an die Bajonette dachte, mit welchen er schloß: »ja, mein Herr«, wiederholte er, »wir haben ihn vernommen« – man sieht, dass er noch gar nicht recht weiß, was er will. »Doch was berechtigt Sie« – fuhr er fort, und nun plötzlich geht ihm ein Quell ungeheurer Vorstellungen auf – »uns hier Befehle anzudeuten? Wir sind die Repräsentanten der Nation.« – Das war es, was er brauchte! »Die Nation gibt Befehle und empfängt keine« – um sich gleich auf den Gipfel der Vermessenheit zu schwingen. »Und damit ich mich ihnen ganz deutlich erkläre« – und erst jetzt findet er, was den ganzen Widerstand, zu welchem seine Seele gerüstet dasteht, ausdrückt: »So sagen Sie Ihrem Könige, dass wir unsere Plätze anders nicht, als auf die Gewalt der Bajonette verlassen werden.« – Worauf er sich, selbstzufrieden, auf einen Stuhl niedersetzte. – Wenn man an den Zeremonienmeister denkt, so kann man sich ihn bei diesem Auftritt nicht anders, als in einem völligen Geistesbankerott vorstellen; nach einem ähnlichen Gesetz, nach welchem in einem Körper, der von einem elektrischen Zustand Null ist, wenn er in eines elektrisierten Körpers Atmosphäre kommt, plötzlich die entgegengesetzte Elektrizität erweckt wird. Und wie in dem elektrisierten dadurch, nach einer Wechselwirkung, der in ihm inwohnende Elektrizitätsgrad wieder verstärkt wird, so ging unseres Redners Mut, bei der Vernichtung seines Gegners, zur verwegensten Begeisterung über. Vielleicht, dass es auf diese Art zuletzt das Zucken einer Oberlippe war, oder ein zweideutiges Spiel an der Manschette, was in Frankreich den Umsturz der Ordnung der Dinge bewirkte. Man liest, dass Mirabeau sobald der Zeremonienmeister sich entfernt hatte, aufstand, und vorschlug: 1) sich sogleich als Nationalversammlung, und 2) als unverletzlich, zu konstituieren. Denn dadurch, dass er sich, einer Kleistischen Flasche gleich, entladen hatte, war er nun wieder neutral geworden, und gab, von der Verwegenheit zurückgekehrt, plötzlich der Furcht vor dem Chatelet, und der Vorsicht, Raum.

Dies ist eine merkwürdige Übereinstimmung zwischen den Erscheinungen der physischen und moralischen Welt, welche sich, wenn man sie verfolgen wollte, auch noch in den Nebenumständen bewähren würde. Doch ich verlasse mein Gleichnis, und kehre zur Sache zurück.

Auch Lafontaine gibt, in seiner Fabel: les animaux malades de la peste, wo der Fuchs dem Löwen eine Apologie zu halten gezwungen ist, ohne zu wissen, wo er den Stoff dazu hernehmen soll, ein merkwürdiges Beispiel von einer allmählichen Verfertigung des Gedankens aus einem in der Not hingesetzten Anfang. Man kennt diese Fabel. Die Pest herrscht im Tierreich, der Löwe versammelt die Großen desselben, und eröffnet ihnen, dass dem Himmel, wenn er besänftigt werden solle, ein Opfer fallen müsse. Viel Sünder seien im Volke, der Tod des Größten müsse die übrigen vom Untergang retten. Sie möchten ihm daher ihre Vergehen aufrichtig bekennen. Er, für sein Teil, gestehe, dass er, im Drange des Hungers, manchem Schafe den Garaus gemacht; auch dem Hunde, wenn er ihm zu nahe gekommen; ja, es sei ihm in leckerhaften Augenblicken zugestoßen, dass er den Schäfer gefressen. Wenn niemand sich größerer Schwachheiten sich schuldig gemacht habe, so sei er bereit zu sterben. »Sire«, sagt der Fuchs, der das Ungewitter von sich ableiten will, »Sie sind zu großmütig. Ihr edler Eifer führt Sie zu weit. Was ist es, ein Schaf erwürgen? Oder ein Hund, diese nichtswürdige Bestie? Und: quant au berger«, fährt er fort, denn dies ist der Hauptpunkt: »On peut dire«; obschon er noch nicht weiß, was? »qu’il méritoit tout mal«; auf gut Glück; und somit ist er verwickelt; »etant«; eine schlechte Phrase, die ihm aber Zeit verschafft: »de ces gens la«, nun erst findet er den Gedanken, der ihn aus der Not reißt: »qui sur les animaux se font un chimerique empire«. Und jetzt beweist er, dass der Esel, der blutdürstige! (der alle Kräuter auffrißt), das zweckmäßigste Opfer sei, worauf alle über ihn herfallen, und ihn zerreißen.

Ein solches Reden ist wahrhaft lautes Denken. Die Reihen der Vorstellungen und ihrer Bezeichnungen gehen nebeneinander fort, und die Gemütsakte, für eins und das andere, kongruieren. Die Sprache ist alsdann keine Fessel, etwa wie ein Hemmschuh an dem Rade des Geistes, sondern wie ein zweites mit ihm parallel fortlaufendes, Rad an seiner Achse.

Etwas ganz anderes ist es, wenn der Geist schon, vor aller Rede, mit dem Gedanken fertig ist. Denn dann muss er bei seiner bloßen Ausdrückung zurückbleiben, und dies Geschäft, weit entfernt ihn zu erregen, hat vielmehr keine andere Wirkung, als ihn von seiner Erregung abzuspannen. Wenn daher eine Vorstellung verworren ausgedrückt wird, so folgt der Schluß noch gar nicht, dass sie auch verworren gedacht worden sei; vielmehr könnte es leicht sein, dass die verworrenst ausgedrückten gerade am deutlichsten gedacht werden. Man sieht oft in einer Gesellschaft, wo, durch ein lebhaftes Gespräch, eine kontinuierliche Befruchtung der Gemüter mit Ideen im Werk ist, Leute, die sich, weil sie sich der Sprache nicht mächtig fühlen, sonst in der Regel zurückgezogen halten, plötzlich, mit einer zuckenden Bewegung aufflammen, die Sprache an sich reißen und etwas Unverständliches zur Welt bringen. Ja, sie scheinen, wenn sie nun die Aufmerksamkeit aller auf sich gezogen haben, durch ein verlegenes Gebärdenspiel anzudeuten, dass sie selbst nicht mehr recht wissen, was sie haben sagen wollen. Es ist wahrscheinlich, dass diese Leute etwas recht Treffendes, und sehr deutlich, gedacht haben. Aber der plötzliche Geschäftswechsel, der Übergang ihres Geistes vom Denen zum Ausdrücken, schlug die ganze Erregung desselben, die zur Gestaltung des Gedankens notwendig, wie zum Hervorbringen, erforderlich war, wieder nieder. In solchen Fällen ist es um so unerläßlicher, dass uns die Sprache mit Leichtigkeit zur Hand sei, um dasjenige, was wir gleichzeitig gedacht haben, und doch nicht gleichzeitig von uns geben können, wenigstens so schnell als möglich, aufeinander folgen zu lassen. Und überhaupt wird jeder, der, bei gleicher Deutlichkeit, geschwinder als sein Gegner spricht, einen Vorteil über ihn haben, weil er gleichsam mehr Truppen als er ins Feld führt.

Wie notwendig eine gewisse Erregung des Gemüts ist, auch selbst nur, um Vorstellungen, die wir schon gehabt haben, wieder zu erzeugen, sieht man oft, wenn offene, und unterrichtete Köpfe examiniert werden, und man ihnen, ohne vorhergegegangene Einleitung, Fragen vorlegt, wie diese: was ist der Staat? Oder: was ist das Eigentum? Oder dergleichen. Wenn diese jungen Leute in einer Gesellschaft befunden hätten, wo man sich vom Staat, oder vom Eigentum, schon eine Zeit lang unterhalten hätte, so würden sie vielleicht mit Leichtigkeit, durch Vergleichung, Absonderung und Zusammenfassung der Begriffe, die Definition gefunden haben. Hier aber, wo die Vorbereitung des Gemüts gänzlich fehlt, sieht man sie stocken, und nur ein unverständiger Examinator wird daraus schließen, dass sie nicht wissen. Denn nicht wir wissen, es ist allererst ein gewisser Zustand unsrer, welcher weiß. Nur ganz gemeine Geister, Leute, die, was der Staat sei, gestern auswendig gelernt, und morgen schon wieder vergessen haben, werden hier mit Antwort bei der Hand sein. Vielleicht gibt es überhaupt keine schlechtere Gelegenheit, sich von einer vorteilhaften Seite zu zeigen, als grade eine öffentliches Examen. Abgerechnet, dass es schon widerwärtig und das Zartgefühl verletzend ist, und dass es reizt, sich stetig zu zeigen, wenn solch ein gelehrter Roßkamm nach den Kenntnissen sieht, um uns, je nachdem es fünf oder sechs sind, zu kaufen oder wieder abtreten zu lassen: es ist so schwer, auf ein menschliches Gemüt zu spielen und ihm seinen eigentümlichen Laut abzulocken, es verstimmt sich so leicht unter ungeschickten Händen, dass selbst der geübteste Menschenkenner, der in der Hebeammenkunst der Gedanken, wie Kant sie nennt, auf das meisterhafteste bewandert wäre, hier noch, wegen der Unbekanntschaft mit seinem Sechswöchner Mißgriffe tun könnte. Was übrigens solchen jungen Leuten, auch selbst den unwissendsten noch, in den meisten Fällen ein gutes Zeugnis verschafft, ist der Umstand, dass die Gemüter der Examinatoren, wenn die Prüfung öffentlich geschieht, selbst zu sehr befangen sind, um ein freies Urteil fällen zu können. Denn nicht nur fühlen sie häufig die Unanständigkeit dieses ganzen Verfahrens: man würde sich schon schämen, von jemanden, dass er seine Geldbörse vor uns ausschütte, zu fordern, viel weniger, seine Seele: sondern ihr eigener Verstand muss hier eine gefährliche Musterung passieren, und sie mögen oft ihrem Gott danken, wenn sie selbst aus dem Examen gehen können, ohne sich Blößen, schmachvoller vielleicht, als der, eben von der Universität kommende, Jüngling, gegeben zu haben, den sie examinierten.“

Rezension: Frank Vogelsang – Identität in einer offenen Wirklichkeit

Frank Vogelsang: Identität in einer offenen Wirklichkeit, Eine Spurensuche im Anschluss an Merleau-Ponty, Ricoeur und Waldenfels, Karl Alber Verlag, Freiburg und München 2014, 352 S., ISBN: 978-3-495-48644-3

Eine Grundforderung unserer Zeit besteht im Offensein für das Andere und Fremde, um gerade darin eine eigene und unverwechselbare Identität zu bilden. Diese offene Wirklichkeit des Eigenen im Fremden überfordert allerdings die meisten Menschen. So offen sie nach Außen sind, desto beharrlicher verschließen sie sich und versuchen eine kleine Welt für sich zu bewahren. In einem philosophischen Sinne nimmt sich Frank Vogelsang dieser Thematik von Alterität und Identität an, um deutlich zu machen, wie das eine für das andere bestimmend ist.

Bevor man das Buch aufschlägt, gerät man ins Stutzen, da der Autor 2011 bereits ein Buch mit dem ganz ähnlichen Titel Offene Wirklichkeit, einem ähnlichen Thema im selben Verlag und in derselben Verlagsreihe unter Bezugnahme auf den denselben Hauptautor (Merleau-Ponty) veröffentlicht hat. Vergleicht man beide Bücher miteinander, so zeigt sich, dass viele Kapitel vergleichbar angelegt und geschrieben sind. Würde man diese Kapitel nach einem Zufallsprinzip austauschen, so könnte man den Unterschied als Leser nicht bemerken. Es gibt zwischen beiden Büchern Unterschiede, die allerdings ein neues Buch nicht rechtfertigen können.

Zu Beginn des Buches folgt dann ein branchentypischer Offenbarungseid, indem deutlich gemacht wird, dass auf die Frage nach der Identität des Menschen keine Antwort zu erwarten sei (58-65). Der Mensch fragt nach seiner Identität, was fraglos als „konstitutives Merkmal des Menschseins“ in einer „unauflösbare Verschränkung von Frage und Antwort“ gelten kann. Ergebnis des Ganzen müsse es dabei bleiben, mit einem ewigen „Geheimnis“ umgehen zu lernen, wobei immerhin einige Teilantworten möglich seien. Routiniert und unaufgeregt wird dem Leser also mitgeteilt, dass Philosophie im Fragenstellen bestehen soll und demnach mögliche Antwortansätze lediglich ein Bonus darstellen.

Inhaltlicher Ausgangspunkt für die Frage nach der Identität des Menschen ist dessen Leib, der in seiner Verflechtung mit dem Ich wie mit der Welt den Ort für die Begegnung von Alterität und Identität darstellt. In diesem Austausch und in diesen Widerständen und Zusammenstößen bildet sich eine so genannte Zwischenleiblichkeit, die darin ausgezeichnet ist, dass der Leib nicht als ein geschlossenes und autarkes System mit einigen Verbindungen in seine Umgebung ist (Schießschartenmodell), sondern in seinem Sich-Selbst-Sein von der Leiblichkeit Anderer wie auch von der Welt bestimmt ist. Ohne Fremdes, so fasst der Autor es zusammen, gibt es kein Eigenes. Die eigene Identität bildet und erhält sich durch das Fremde, so wie die Identität des Anderen sich ebenfalls nicht als einmal fertige Ipseität zeigt, sondern im Austausch mit dem ihm Fremden immer wieder neu gebildet wird. In diesem Sinne gibt es keine Identität als Zustand, sondern nur als Akt, so dass die Identität sich je aufs Neue vollzieht. So gilt: „ Wir sind nur, die wir sind, weil wir uns auf die Welt einlassen, und weil wir mit Anderen verbunden sind“ (323).

Diesem Grundgedanken folgend wird auch die strikte Unterscheidung zwischen objektiv und subjektiv aufgegeben. Da nämlich eine Dialektik von Fremden und Eigenem erst die Identität des Menschen ergibt und eine solche Interdependez nicht bloß Produkt einer Entwicklung eines Individuums ist, sondern auch Ausgangspunkt seines Werdens, kann das Subjektive vom Objektiven nicht mehr eindeutig getrennt werden. Das gilt umso mehr, als dass das subjektive Erleben nicht in einer zeitlich unausgedehnten Gegenwart abläuft, sondern unmittelbar bevorstehende Zukunft wie auch das soeben Vergangene in sich aufnimmt. Durch die Synthese von Gleichzeitigkeit (Gegenwart) mit Vergangenheit und Zukunft kommt es dabei, wie der Autor zeigt, zu einer teilweisen Aufhebung der Kausalität von Reiz und Reaktion.

Mit Bezug auf Paul Ricoeur wird noch ein weiterer Aspekt dieser Verflechtung von Alterität und Identität entwickelt. Es handelt sich um die Narrativität der Existenz:„Erzählungen sind nicht defizitäre Darstellungen von etwas, was „eigentlich“ auf andere Weise exakt und vollständig darstellbar wäre, eine Welt, wie sie „eigentlich“ existiert. Sie sind vielmehr ein Zugang zu einer eigenständigen Erscheinungsweise der Wirklichkeit, die sich nur so und nicht anders zeigen kann.“ (328). Auch die Weise, wie man sich erzählt bzw. von Anderen erzählt wird, bestimmt die eigene Identität, in der ein Narrativ vom Autor besonders hervorgehoben wird, nämlich die Frage, wer man sei. Indem man sich diese Frage beständig stellt und indem sie in einem arbeitet und immer wieder aufs Neue Antworten hervorbringt, konstituiert sich erst die Identität als steter Vollzug.

Diese Elemente, die der Autor unter Berufung auf Merleau-Ponty, Waldenfels und Ricoeur zusammenträgt und stimmig aufbereitet, bringen dem Buch als phänomenologische Untersuchung den strukturellen Mangel ein, sich einem Sachthema auf philosophiegeschichtlicher Basis zu nähern, indem es bestimmte Kapitel der Ideengeschichte aufrollt. Eine solche Kombination ist der Phänomenologie fremd, da sie sich frei nach Husserl „an die Sachen selbst“ hält, also an die Phänomene, an die darin gegebenen vorprädikativen Leistungen (passive Synthesis) und an die Phänomenalität als solche. In Identität in einer offenen Wirklichkeit wird jedoch die deskriptive Phänomenologie fast ganz beiseite gelassen, die passive Synthesis wird nicht erwähnt und die Phänomenalität, also das Erscheinen der Erscheinungsgehalte, nicht eigenständig thematisiert. Das liegt an der philosophiehistorischen Herangehensweise, in der Merleau-Ponty als zentrale Figur präsentiert wird, welche von der vorprädikativen Phänomenologie wenig wusste. Nach heutigem Forschungsstand (Husserl, Richir) ist das ein gravierender Mangel, so wie auch das Ignorieren der Beiträge zur Phänomenalität beispielsweise eines Michel Henry und das der beschreibenden Phänomenologie etwa eines Herrmann Schmitz. Das Buch steht also auf einer unnötig schmalen Basis.

Was ist von Identität in einer offenen Wirklichkeit zu halten? Das Buch ist in exegetischer Hinsicht ordentlich geschrieben und führt gut in die jeweiligen Werkaspekte der behandelten Philosophen ein. Für einen philosophisch interessierten Leser ist es aber nicht empfehlenswert, weil der Autor das Thema über mehr als dreihundert Seiten nur verwaltet und immer wieder neue Teilthemen anspricht, ohne in der Hauptsache voranzukommen. Für den Phänomenologen ist es die Bestätigung dafür, dass die derzeitige phänomenologische Forschung sich auf philosophiehistorisch fundierte Untersuchungen zurückzieht und darin zu überwintern versucht, sich dabei aber marginalisiert und auf lange Sicht unsichtbar macht. Nimmt man noch hinzu, dass der Autor das Buch bereits unter ähnlichem Titel veröffentlicht und nur Nuancen verändert hat (Thema „Identität“ statt „Wirklichkeit“, Exegese unterschiedlicher Philosophen, Kürzung des Umfangs) ergibt sich ein negatives Gesamtbild der Phänomenologie, die nichts wagt und sich hinter Worthülsen versteckt. Hinzu kommt ein renommierter philosophischer Fachverlag, der seine Kunden auf elementare Weise nicht mehr ernst nimmt, indem er eine Doublette als Neuerscheinung ausgibt.

Sebastian Knöpker