Phänomenologie der Biographie

Sebastian Knöpker

Jeder Mensch besitzt ein dominierendes Lebens-gefühl, welches durch Verdichtung vieler Einzelerlebnisse zustande kommt, und sei es nur das Gefühl des Fehlens einer eigenen Biographie. Eine einfache Addition von Erlebnissen liegt in dieser Verdichtung jedoch nicht vor. Vielmehr ist die diachrone Identität einer Person ein unausgesetzter Vorgang, anders ausgedrückt, ist die eigene Biographie nicht ein einmal geschriebenes Verzeichnis von Vorfällen und Erlebnissen.

Die Feststellung „Die Elbe ist über die Ufer getreten.“ fügt der konstatierten Überschwemmung nichts hinzu. Die Überschwemmung ist unabhängig von deren Feststellung gegeben, und also ist das Beurteilte vom Urteil nicht abhängig. Hingegen konstituiert das Urteil „Ich bin derselbe wie vor zehn Jahren“ wie alle Urteile über die eigene diachrone Identität diese Identität mit. M. a. W. könnte es keine personale diachrone Identität geben, gäbe es nicht unablässig Urteile hierüber, die diese Identität über eine Identifizierung erst mit hervor bringen. Die Biographie wandelt sich beständig, sie wird bearbeitet, sie arbeitet.

Diese Arbeit bzw. Bearbeitung der eigenen Vergangenheit ist leicht zu vergegenwärtigen, wirft man einen Blick auf die Praxis der Moral: ein der Tat überführter Dieb, den man dazu bringen möchte, sein Tun als Untat anzusehen, muss man nicht zuletzt seine Erinnerungen an den Diebstahl nehmen. Denn das originale Erleben des Diebes seiner Tat ist keineswegs mit Reue verbunden, sondern wie im Beispiel des Kellners, der einen Teil der Restaurantkasse stiehlt, mit Spannung, Konzentration, Angst und schließlich mit dem Triumph, das Begehrte an sich gebracht zu haben. Die Motive eines Kleinkriminellen können dabei überhaupt sehr idiosynkratisch sein und sich der Einordnung durch herkömmliche Moralvorstellungen gänzlich entziehen. Meint der Kellner etwa, durch den Diebstahl seine Souveränität gegenüber dem Patron bewiesen zu haben, so kann die entsprechende Freude beim Stehlen von der Moralvorstellung, Stehlen sei eine Sünde, kaum erfasst werden.

Soll der Dieb im nachhinein innerlich Reue zeigen, so muss Sorge dafür getragen werden, das nicht das Originalerlebnis erinnert wird, wie es tatsächlich war. Das wäre nämlich nur Reklame für das Stehlen. Erinnern muss er sich aber, da er ansonsten keine Reue entwickeln kann. Die Erinnerung muss so aussehen, dass (a.) der Dieb sich mit sich selbst identifiziert, aber (b.) sich nicht mit der positiven Einstellung zum Stehlen, sondern (c.) sich konterfaktisch als geläuterter Dieb in die Vergangenheit projiziert. Die Auseinandersetzung mit dem Geschehenen und dem Erlebten muss also auf die Weise stattfinden, dass der Delinquent sich in Anwendung eines neuen Bewertungsmaßstabes erinnert. D. h. die Erinnerung muss unmittelbar Unwohlsein hervorbringen, das Gefühl also, Unrecht getan zu haben. Dabei ist dieses Unwohlsein nicht analytisch getrennt von der Erinnerung selbst. M. a. W. ist das Originalerlebnis in dem Doppelcharakter zu reproduzieren, dass die Evidenz des tatsächlich Erlebten bei gleichzeitiger erheblicher Veränderung des Gewesenen erhalten bleibt. Dass die Reproduktion des Originalerlebens und die neue Bewertung des Geschehenen zusammen als Ereigniserinnerung gewertet werden, ist dabei dafür entscheidend, sich überhaupt von seiner Vergangenheit distanzieren zu können. Dies gilt auch für den Dieb und seine Erinnerungen: er muss sich erinnern, um Reue empfinden zu können, aber er darf nicht tatsächlich das Erlebte wieder erinnern, weil dieses Werbung für Diebstahl wäre und nicht für Reue. Das ist ein Kunststück: ich erinnere mich, etwas gestohlen zu haben, erinnere mich auch an den Umstand und identifiziere mich zugleich mit einer Person, die ich jetzt bin, damals aber nicht gewesen sein kann. Logisch betrachtet ist dies unmöglich, von der Praxis der Erinnerung her gesehen jedoch nicht ungewöhnlich.

Die Synthese der diachronen Identität der Person durch Erinnerungsleistungen

In Bezug auf die Kultivierung der Stimmen der Erinnerung lässt sich diese Anfechtung des Erlebten noch einmal deutlich aufzeigen, indem die Bildung der diachronen Identität der Person als komplexer Prozess aufgefasst wird. Dieser Prozess, welcher die diachrone Identität konstituiert, jedoch keineswegs als bereits Bestehendes, etwa als durch die Zeit gleich bleibende Seele oder als biochemische Ausstattung (Gehirn), nachzeichnet, ist zunächst als etwas aufzufassen, was jenseits ethischer oder lebensweltlicher Bewertungen ein anthropologisches Faktum ist. Als solcher Prozess wird er hier zunächst beschrieben.

Das Erinnerungskriterium ist von zentraler Bedeutung für fast alle Theorien über die diachrone Identität der Person. Dies gilt für die Vertreter einer metaphysischen Entität, etwa für Platon in seinem Dialog Phaidon (1991), für Leibniz` Discours de la Métaphysique (1926) und für Richard Swinburnes Personal Identity (1984). Für alle psycho-physischen Identitätstheorien beginnend bei Lockes Essay Concerning Human Understanding (1975) über William James Principles of Psychology (1980) bis hin zu Derek Parfits Reasons and Persons (1984) gilt dies in noch viel stärkerem Maße.

Ereigniserinnerungen sind deswegen von großer Bedeutung, da sie die Verbundenheit mit der Vergangenheit zeitlich bestimmt anzeigen. Eine Erinnerung ist nicht bloß vage der Vergangenheit zugeordnet, sondern in der Regel bis auf wenige Tage oder in ungenaueren Fällen doch auf wenige Monate genau datiert. Diese Bestimmtheit ermöglicht auch das Erkennen der Kontinuität, was nicht unwesentlich ist, wird man sich darüber klar, dass zwischen dem Bestehen einer Kontinuität und dem Erkennen einer solchen a priori kein Zusammenhang besteht. Diese nun wird in erster Linie durch die Ereigniserinnerungen hergestellt und kaum durch psychische Eigenschaften, denn jene sind zeitlich unbestimmt. So ist z.B. die Schüchternheit einer Person, die sich durch ihr ganzes Leben zieht, als solche nur in der jeweilig gegenwärtigen Existenz präsent, ohne einen distinkten Hinweis auf ihre Persistenz zu beinhalten. Solche Indikatoren können nur Erinnerungen über Phasen der Schüchternheit oder konkrete Schüchternheitserlebnisse sein. In diesen Fällen wäre die Schüchternheit als personale Eigenschaft aber nur mittelbar von Bedeutung.

An offenkundigen Beschränktheiten der Erinnerung als Konstituent der diachronen Identität fehlt es nicht. Augustinus nennt in den Confessiones z.B. die mangelnde Reproduktionskraft ursprünglicher Empfindungen in den Erinnerungen, und Reid beschäftigt sich u.a. mit dem Problem der Transitivität von Erinnerungen. Der entscheidende Einwand gegen die Erinnerungen als selbständige Konstituenten der diachronen Identität findet sich jedoch bei Bishop Butler in seinem Aufsatz Of Identity. In einer Replik auf Lockes Theorie der diachronen Identität behauptet er: „And one should really think it self-evident, that consciousness of personal identity presupposes, and therefore cannot constitute, personal identity, any more than knowledge, in any other case, can constitute truth, which it presuppose it.“. (1975, 100). Butler argumentierte für die Seele als Trägerin der personalen Identität, also meint er mit der notwendig vorhergehenden Identität ohne Zweifel die Seele.

Sein Einwand lässt sich nun in folgende Form bringen: Ereigniserinnerung bedeutet soviel wie „Erinnerung an ein eigenes Ereignis“. Ein der eigenen Person zugehöriges Ereignis setzt aber offenbar das Bestehen der personalen Identität bereits voraus und kann somit nicht mehr als ein unabhängiger Konstituent der diachronen Identität der Person fungieren. „Self-evident“ ist der Einwand jedoch nicht. Da Butler seine These nicht argumentativ belegt, dient er nur als allgemeiner Ausgangspunkt für zwei Argumente, warum Ereigniserinnerungen die personale Identität voraussetzen.

(1.) Erinnerungen bedingen, dass etwas Bedeutsames in der Vergangenheit geschehen ist, denn etwas als banal Empfundenes gibt in der Regel keinen Anlass zur Erinnerung. Die Bedeutung eines Originalereignisses ergibt sich jedoch in der Regel erst durch den Bezug auf die eigene Zukunft, welche die diachrone Identität voraussetzt. Verursacht z.B. jemand fahrlässig einen schweren Verkehrsunfall, so ist dies freilich für ihn ein bedeutsames Erlebnis. Und dies ist vor allem deswegen so, da mit dem Verkehrsunfall eine Reihe von Unannehmlichkeiten für seine Zukunft verbunden ist. So rechnet er mit einem Gerichtsverfahren, einem Fahrverbot, einer erheblichen finanziellen Belastung usw. Dabei muss es nicht zu einem expliziten Denken all dieser Folgen kommen; ein gefühlsmäßiges, ungenaues Erfassen der Folgen reicht aus.

Dass eine solche Identifikation mit der eigenen Zukunft stattfindet, lässt sich durch eine Variation dieses Beispiels verdeutlichen. Wenn jemand ebenfalls einen schweren Verkehrsunfall verursacht, aber mit einem gestohlenen Auto, und aus diesem nach Stillstand des Fahrzeuges erfolgreich flüchtet, so ist die Bedeutung des Unfalls für ihn eine wesentlich andere, als wie beim ersten Fall. Die Bedeutsamkeit des Ereignisses ist auch insgesamt geringer und es wird keine Identifikation mit Zukunftsproblemen wie z.B. Strafpunkten in Flensburg geben, sondern höchstens mit der Möglichkeit, später doch noch als Verursacher des Unfalls überführt zu werden.

So sind allgemein ausgedrückt viele Erlebnisse einer Person nicht nur die Erlebnisse einer Person zu einem Zeitpunkt (=synchrone Identität), sondern auch die Erlebnisse der vorweggenommenen diachronen Identität der Person. Es gilt also: wenn sich jemand an ein persönliches Ereignis erinnert, welches durch den Bezug auf die eigene Zukunft mitkonstituiert worden ist, so liegt dieser Erinnerung personale Identität bereits zu Grunde, da die eigene Zukunft selbstverständlich Teil der personalen Identität ist. Da es durch die stark ausgeprägte Zukunftsorientiertheit des Menschen nur wenige Erlebnisse gibt, deren Bedeutung nicht durch den Bezug auf die eigene Zukunft mitbestimmt wird, hat dieser Befund Gewicht. Auf den Punkt gebracht lautet er: das Verhältnis von synchroner zu diachroner Identität der Person ist nicht nur durch eine teilweise Reproduktion von vergangenen Erlebnissen in der gerade aktuellen synchronen Identität geprägt, sondern auch durch die Konstitution von Gehalten der synchronen Identität durch Bezug auf die Vorstellung auf die diachrone Identität.

(2.) Bishop Butlers Einwand, Erinnerungen setzten eine diachrone Identität voraus, so dass sie diese nicht bestimmen könnten, gilt auch in Bezug auf die Reinterpretation vergangener Ereignisse in der Gegenwart des Vorgangs der Erinnerung. Eine potenzielle Erinnerung liegt ja nicht wie ein Datensatz im Gedächtnis vor und muss bloß obskurerweise geöffnet werden, so dass das erinnerte Erlebnis wieder im Bewusstsein ist. Vielmehr unterliegt das Erinnerungspotenzial einer erneuten Bedeutungsgebung, die vom Ursprungserleben ganz unterschieden sein kann. So mag sich jemand an seine frühere Gewohntheit zu rauchen erinnern. Nun ist er Nichtraucher und interpretiert seine damaligen Raucherlebnisse als gesundheitsschädlich, kostspielig und geschmacklos, damals als entspannend oder als puren Genuss (vgl. auch das Beispiel des Diebstahls). Die Bedeutung der Erinnerung ist damit eine andere als die des ihr zugrundeliegenden Ereignisses.

Dies ist ein Beispiel für einen grundsätzlichen Wertewandel. Viel häufiger sind allerdings die situativen Wertewandel. Darunter sind Werte zu verstehen, die in bestimmten Situationen gelten, d.h. sich konkret in Gefühlen, Handlungen und Gedanken zeigen und in anderen Situationen außer Kraft gesetzt sind. Dies gilt z.B. wenn sich jemand in einer Situation sehr lebhaft und ausgelassen verhält, aber in der Erinnerung daran sein Verhalten als unpassend empfindet.

Die Relevanz dieser Bedeutungschangierungen für die diachrone Identität der Person ergibt sich daraus, dass in all diesen Fällen das Originalerlebnis im wesentlichen nicht mehr als solches wiedergegeben wird, da sich seine Bedeutung gewandelt hat. Für die „psychologische Verbundenheit“ als Kriterium für die diachrone Identität und Kontinuität ist es aber von großer Bedeutung, dass ein Erlebnis ohne große Veränderung reproduziert wird, denn ansonsten trägt es nur im geringen Maße zur Kontinuität der Person bei. Wenn sich eine Person dennoch mit einem reinterpretierten Erlebnis identifiziert, sagt dieses nichts über die Identität zwischen Erlebnis und Erinnerung an es aus, da eine Identifikation mit nahezu beliebigen Gehalten stattfinden kann, etwa mit einem Fußballklub, einem Vaterland oder mit politischen Parteien – alles „Gegenstände“, die keinerlei Identität oder Ähnlichkeit mit dem sich mit ihnen Identifizierenden erfordern.

Was bedeuten nun die beiden vorgestellten Einwände für die diachrone Identität der Person? Ereigniserinnerungen fallen als Konstituenten der diachronen Identität in einem streng logischen Sinne aus, da sie diese bereits voraussetzen. Trotzdem bestimmen sie die praktische transtemporale Identität des Menschen und zwar eben nicht auf Basis der Herstellung einer Identität, sondern auf der ineinandergreifender Identifizierungen. Diese unterliegen nicht den rigiden Kriterien logischer Identität, sondern folgen einer eigenen Logik, die wir im Folgenden konkret untersuchen wollen.

Anwendung der Identitätssynthese auf die Bildung von Lebensstimmungen

Sehr viel leichter kann die Problematik unter Hinzuziehung von H. D. Thoreaus autobiographischem Roman Walden (1999) verstanden werden, der im Neuengland der Mitte des 19. Jahrhunderts spielt. Thoreau schildert in Walden den Bau einer kleinen Hütte am Ufer eines Waldsees abseits der Zivilisation. Auf sich alleine gestellt baut er dort zwecks Selbstversorgung Bohnen, Kartoffeln und Rüben an und beschäftigt sich intensiv mit sich selbst, mit der Natur und mit jenen Leuten, die seinen Weg kreuzen. Etwas verkürzt lässt sich dabei sagen, dass Sinn und Zweck seines Lebens sich aus dem Erleben der Natur und seinen geistigen Beschäftigungen speisen.

Ein solches Leben gilt dabei der bürgerlichen Lebensauffassung als ausgesprochen fragwürdig, weil diese nur versteht, was er nicht macht, nämlich nicht Geld zu verdienen, keine Familie zu gründen und kein Amt und Mandat anzustreben, aber nicht, was er macht, nämlich seinen Geist, seinen Körper und seine Wahrnehmung zu kultivieren. Thoreaus Lebensweise befindet sich also in einem scharfen Kontrast zum herrschenden way of life, eine Differenz, die einen Druck auf ihn ausübt, auch so zu werden, wie eben dieser mainstream, und so Zweifel entstehen lässt, ob seine Lebensweise nicht unangemessen oder einfach lächerlich ist.

Wir wollen diesen Druck nicht generell thematisieren und auch nicht die Frage entscheiden, welche Lebensweise angemessener ist, sondern nur untersuchen, auf welche Weise Thoreaus Erinnerungen von diesem beeinflusst werden. Erinnern wir uns dafür kurz an das, was über die Synthese der diachronen Identität der Person festgestellt wurde: das Verhältnis von synchroner zu diachroner Identität der Person ist nicht nur durch eine teilweise Reproduktion von vergangenen Erlebnissen in der gerade aktuellen synchronen Identität geprägt, sondern auch durch die Konstitution von Gehalten der synchronen Identität durch Bezug auf die Vorstellung auf die diachrone Identität. Wenn man sich also fragt, auf welche Weise die Vergangenheit in einer Ereigniserinnerung reaktualisiert wird, stößt man zunächst auf die Konstitution des zu Erinnernden als Originalerlebnis. In dieser Konstitution findet sich u. a. ein Verhältnis von synchroner zu diachroner Identität (zur imaginierten Zukunft), welches in der Erinnerung umgekehrt wird. Das bedeutet nicht bloß die Banalität, dass zu einer Erinnerung etwas gehört, was in der Vergangenheit geschehen ist, sondern auch, dass die Lebensstimmungen zum Zeitpunkt des Originalerlebnisses bereits das später potenziell Erinnerbare bestimmen.

Thoreau macht auf verständliche Weise deutlich, was dies für Stimmungen sind: für einige seiner Besucher ist die Hütte im abseits gelegenen Wald von der Entfernung zur Stadt her geprägt. Die Hütte ist die Peripherie, in der es keine ärztliche Hilfe gibt, die ja in der Stadt ist. Thoreaus Ort erscheint diesen Leuten daher als hoffnungslos verlassen, zumal, da das Urteil, Peripherie zu sein, auch in Bezug auf das Geschäftemachen und die Geselligkeit gilt. „Die große Entfernung von der einen oder anderen Sache“ schlägt sich bei diesen Leuten als Stimmung allgemeinen Unwillens dem Ort gegenüber nieder, eine Stimmung, deren Charakter nicht nur räumlich, sondern auch zeitlich bestimmt ist, da der Möglichkeitenhorizont etwa der Krankheit und des Geschäfts notwendig auf die Zukunft gerichtet ist. Dieser Horizont schließt Thoreaus Horizont aus, sein Hüttenleben als positiv zu erleben. Thoreau sieht darin entsprechend einen Kampf um das Erleben, in dem seine bürgerlichen Besucher seine Lebensweise nicht gelten lassen wollen: „ (…) all diese Leute sagten gewöhnlich, daß es nicht möglich sei, in meiner Lage viel Gutes auszurichten.“. Seine Besucher interessieren sich nämlich nicht dafür, wie es ihm in seinem Hüttenleben ergeht, wie er sich fühlt und dass er intensiv sein Leben erfährt, sondern sie interessieren sich dafür, dass das Leben in bestimmten Bahnen fungiert, auf dass es zu Prosperität führt. Zwar gibt es sehr unterschiedliche Vorstellungen von dieser, aber vor jeder inhaltlichen Bestimmung ist gesetzt, dass im Zweifelsfall der unzufriedene Mensch, der seine Ziele der Prosperität erfüllt, als geglückte Existenz gilt, demgegenüber ein zufriedener Sokrates als eine verunglückte Existenz anzusehen ist. Während Thoreau den zufriedenen Menschen darin ausmacht, dass die Art, wie er seine Arbeit macht, wie er etwas erzählt, wie er isst, schweigt usw., ein Aufgehen in der eigenen Existenz anzeigt, oder eben das Gegenteil davon, wird von seinen Mitbürgern von diesem Wie abgesehen, da ihnen nur das Was im Tun wesentlich erscheint. Thoreau entwickelt also Sympathie für sich selbst und für andere Menschen auf Basis eines nicht materiell bestimmten Sympathievermögens, während seine Besucher weitgehend davon absehen, ob jemand im Daseinsvollzug aufgeht, also eine freudvolle Fülle findet, die von dem objektiven Wert des Gesagten bzw. des Produzierten nicht abhängig ist, sondern gerade auf diesen jeweiligen objektiven Wert abheben und auf Basis dessen Sympathiegefühle entwickeln (Neid, Stolz, Anerkennung usw.). Die Differenz zwischen Thoreau und seinen Mitbürgern besteht also nicht nur darin, dass beide unterschiedliche Werte besitzen, sondern dass Thoreau sein Sympathievermögen letzthin nicht auf eine objektive Liste von Werten und Gütern basiert. Obwohl für ihn z.B. das Studium von Homers Ilias für jeden Menschen verpflichtend sein sollte, der sie verstehen kann, zwingt er niemanden dazu, und findet so auch Gefallen an einem Holzhacker mit sehr schlichtem und zufriedenem Gemüt, der ihn oft besucht.

Thoreaus Problem besteht nun darin, dass er die als objektiv gesetzten Werte nicht erfüllt und daher unter dem Druck eines allgemeinen Sympathieregimes steht, doch auch diese Werte anzustreben, nicht aber in einer Hütte abseits allen als bedeutsam eingeschätzten Geschehens zu leben. Für den Gang unserer Untersuchung ist dabei folgende Feststellung wesentlich: nicht nur steht jedes erinnerte Erlebnis unter dem Zwang, eine Haltung zu ihm einzunehmen, die weniger aus der Souveränität des Individuums folgt, als durch die Haltungen der sozialen Umwelt; bereits das Erleben selbst steht unter diesem Druck, und daher ist der Möglichkeitenhorizont der Erinnerung bereits in der synchronen Identität des Erlebens bestimmt, und zwar durch dessen Schema der diachronen Identität (durch den Bezug auf die eigene Zukunft).

Widersteht Thoreau der sozial bedingten Tendenz zur Inhibition von der Erlebniswerdung, so ist damit derselben Tendenz bezüglich der späteren Erinnerung noch nichts entgegengestellt. Die sozial bedingte Manipulation von Erinnerungen wurde bereits anhand des Diebes erörtert, der sich zwecks Entwicklung von Reue durchaus erinnern soll, jedoch nicht an das Orginalerlebnis des Diebstahls. Denn in diesem findet sich notwendig keine Reue – kaum ein Dieb stiehlt reuevoll. Ziel dieser Manipulation ist es, dass das Verhältnis von synchroner zu diachroner Identität zum Zeitpunkt des Diebstahls das Originalerlebnis in dem Doppelcharakter zu reproduzieren, so dass der Evidenzcharakter bei gleichzeitiger erheblicher Veränderung des Erlebten erhalten bleibt.

Thoreau ist nun einem vergleichbaren Druck der Reinterpretation des von ihm Erlebten ausgesetzt: ist die Hütte in der Erinnerung das, was sie nach den vorherrschenden Werten ist: unkomfortabel, unsicher, weit weg von allem Geschäft und ohne medizinische Versorgung? Ist die Hütte bloß feucht, im Winter schlecht heizbar, also schlicht ungemütlich, oder der Raum, welcher ungestört freies Denken und eine Absetzung vom Zwang zur Erwerbsarbeit erst ermöglicht? Ist die Zeit am Walden bloßer Zeitverlust oder die erfüllte Zeit, die kaum mehr an Fülle übertroffen werden kann? Ist die Beobachtung des Kampfes zweier Ameisenstämme um ein Revier ein bloß interessantes und liebenswürdiges Erlebnis ganz am Rande, oder für die Art Erlebnisse beispielhaft, die man haben möchte?

Dieser Kampf um die Vergangenheit wird wesentlich über die Stimmen ausgetragen. Erinnern wir uns an das, was über das Gewissen gesagt wurde, so ist die Frage „Was hast du in letzter Zeit gemacht?“ eine Gewissensfrage. Man selbst stellt sich die Frage in vielerlei Variationen beständig und andere fragen sie einen ebenso häufig. Der Archetypus dieser Frage ist dabei nicht darauf aus, zu erfahren, was man gemacht habe, sondern was man entsprechend der milieu-spezifischen Lebensagenda gemacht hat. Wird Thoreau nach seinem Tun gefragt, so bezieht sie sich darauf, was er nicht gemacht hat. Die Antworten aus Walden gelten dabei nichts, weil sie der bürgerlichen Agenda des Fragenden nicht entsprechen. Fragt man den Dieb nach seinem Diebstahl, so fragt man nicht nach seinem Erleben, d.h. der positiven Fülle dessen, was er damals erlebt, gehandelt, gedacht, gefühlt hat. Man fragt nicht nach dem, was gewesen ist, sondern nach dem, was an dem Gewesenen gefehlt hat. Man fragt nach der Moralität des Gewesenen, also positiv ausgedrückt nach dem Unrecht, negativ ausgedrückt danach, was dieser Handlungssituation gefehlt hat: die Moral.

Thoreau wird also nicht danach gefragt, was er erlebt hat, sondern was nach dem Standpunkt des Fragenden in seinem Erleben fehlt. Er kann sie nicht durch die Erzählung einiger typischer Erlebnisse von sich beantworten, etwa von dem Duell der Ameisen. Diese Art Erlebnis wird aus bürgerlicher Sicht der Kategorie des Freizeitlebens zugeschlagen, so dass diese Antwort nur auf die Frage, was man sonst macht zu antworten scheint. Gleichzeitig ist sie eine negative Antwort auf die Ausgangsfrage, die auf „Nichts.“ lautet. Man findet in dieser Kategorisierung eine Entwertung von Thoreaus Erlebnissen, weil sie der Kategorie „Sonstiges“ zugeordnet werden und die Hauptkategorie des Beruflichen, des Machens gar nicht belegt wird. Für die meisten Menschen führt Thoreau sein Leben in der Kategorie des Sonstigen, so dass er sein Leben in dieser Sicht größtenteils nicht lebt.

Die Frage „Was machst du?“ bezieht sich auf jene Agenda des Lebens welchen Beruf man hat, was man arbeitet, was man verdient, ob man Familie hat etc. Solchermaßen mutatis mutandis festgelegt, forscht diese Frage bezüglich Thoreaus Leben am Walden genau danach, was er nicht gemacht hat. Ein schwaches Subjekt würde dem Druck der beständigen Fragen dieser Art von anderen und von sich selbst nicht standhalten und selbst zum Ergebnis kommen, viel Zeit verschwendet zu haben. All die Lobpreisungen Thoreaus über seine subsistente Ernährung, seine Welt der Gedanken und seine bereichernde Einsamkeit würden nur von der Seite her gesehen werden, was sie nicht sind: sie sind kein bares Geld wert und man kann darauf keinen positiven sozialen Status gründen. In einem lebenslangen Dialog mit sich und mit anderen wird so die eigene Biographie in den Erinnerungen selbst und in den Lebensstimmungen festgelegt. Die eigene Biographie verarmt dadurch, dass die Fülle des Erlebten (der Originalerlebnisse) durch Anwendung bestimmter Dispositive als Leere bzw. Mangel gesetzt wird. In Anwendung solcher Dispositive kommt es dann zu Erinnerungen, die entwertet sind bzw. kommt es gar nicht mehr zu Erinnerungen, weil das einstmals Erlebte ohne angemessene Dispositive indifferent bleibt. Die fortgesetzte Arbeit der Stimmen in einem Menschen führt in jedem Falle zu einer Entfremdung von seiner Vergangenheit. Entfremdung ist hier jedoch zunächst wertneutral darin zu verstehen, bloß die Differenzbildung zum Gewesenen anzuzeigen, die je nach Maßstab positiv oder negativ bewertet werden kann.

Wie aber gelingt es nun dem literarischen wie echten Thoreau, im Kampf um die Entfremdung vom Erlebten zu bestehen? Er verfügt über bestimmte Dispositive, seine Erinnerungen und noch allgemeiner sein Sprechen mit sich selbst zu organisieren. Die Wurzeln der Idee des Soliloquiums, d.h. die aktive Kultivierung des Sprechens mit sich selbst in Distanzierung zum Sprechen mit und zu anderen, reichen bis in die Antike. Die Skeptiker Phyrrho und Sextus Empiricus wurden bereits diesbezüglich genannt, und die Stoiker sind noch zu nennen.

Hilfs- und Heilsgedanken für den kritischen Lebensfall, Sentenzen und Methoden für die Selbstermahnung und Selbstbescheltung sind für Epiktet, Seneca und Marc Aurel wesentliche Formen der Lebensführung. Charakteristisch für diese elaborierten Soliloquien sind die „griffbereiten“ Sprüche und Sprachfiguren, die in bestimmten Situationen gesagt werden sollen. Im Falle der Prämeditation sagt etwa Epiktet: „Wenn du zu einem Großmächtigen gehst, so stell` dir vor: dass du ihn nicht zu Hause antreffen wirst; dass die Tür dir vor der Nase zugeschlagen werden wird; dass er sich gar nicht um dich kümmern wird. Und wenn es dir zukommt, mit dieser Aussicht hinzugehen, so geh` und nimm es hin, was dir passiert.“ Unter Prämeditation versteht man dabei das Bedenken der Widrigkeiten und Unglücksfälle des Lebens vor ihrem Eintreten, auf dass man von diesen nicht erschüttert werden möge, wenn sie eintreten. Diese Exerzitien des Vordenkens sind zu „Sicherung des inneren Lebens“ angedacht“, wie Paul Rabbow in seiner Übersicht über Grundformen und -praktiken der antiken Selbstführung schreibt: „Man muß sich vorstellen, dass die praemeditativen Übungen in der Stoa (…) mit höchster Intensität, täglich, andauernd vorgenommen wurden; und daß sie eine Totalität hatten, die jede auch nur irgendwie erdenkliche Möglichkeit des Unheils, auch die außerhalb der Erfahrung liegende, der Seele bis ins innerste Lebensmark eindringlich machten.“ Zu dieser Arbeit an sich selbst gehörten auch die Selbstprüfungen, von der Seneca in De ira sagt: „Gibt es denn etwas Schöneres als die Gewohnheit, seinen ganzen Tag so durch und durch zu prüfen? Wie ruhig ist der Schlaf, wie tief und frei, der auf die Selbstmusterung folgt! Täglich verantworte ich mich vor meinem Richterstuhl!“ In einem solchen Soliloquium wird das Vorgefallene des vergangenen Tages (oder eines längeren Zeitraumes) bedacht, gegebenenfalls gescholten oder gelobt. Sofern sich das Gespräch mit sich selbst auf die Zukunft bezieht, fließen auch Ermahnungen, Vorgaben und Pläne mit ein.

Die menschliche Existenz ist dabei dem Stoiker entweder in ihrem Sein notwendig im Sinne des Unabänderlichen oder aber aus Sicht des betreffenden Menschen durch Handlungen gestaltbar. Durch eine, je nach stoischem Autor veränderliche, spezifische Bestimmung dessen, was in der Macht des Menschen steht und was nicht, wird bestimmt, was als unabänderlich ohne Klagen und Vorwürfe hinzunehmen ist und was durch weises Verhalten aktiv bestimmt werden kann.

Während bestimmte Formen des Leidens, wie die des ungestillten Hungers etwa, hinzunehmen sind, gelten andere Weisen des Unglücks als gestaltbar. Der allgemeine Grund der Gestaltbarkeit liegt darin, dass Affekte als Urteile aufgefasst werden, demnach bestimmte, falsche Urteile Leiden hervorrufen. In diesem Sinne rät Epiktet im Handbüchlein der Moral:

„Bestrebe dich, jeder unangenehmen Vorstellung sofort zu begegnen mit den Worten: du bist nur eine Vorstellung, und durchaus nicht das, als was du erscheinst. Alsdann untersuche dieselbe, und prüfe sie nach den Regeln, welche du hast, und zwar zuerst und allermeist nach der, ob es etwas betrifft, was in unserer Gewalt ist, oder etwas, das nicht in unserer Gewalt ist; und wenn es etwas betrifft, das nicht in unserer Gewalt ist, so sprich nur jedesmal sogleich: Geht mich nichts an!“ (1921:20)

In diesem Sinne ist der Hunger zu einem Teil etwas Hinzunehmendes, nämlich als unmittelbarer, leiblicher Mangel, zu einem Teil etwas aus den Vorstellungen resultierendes Leiden, so z.B., wenn man etwa jemanden Vorwürfe darüber macht, dass er es versäumt hat, Nahrungsmittel zu besorgen. Auch die Todesangst ist etwas, was einem falschen Urteil entspringt. Epiktet rät:

„Nicht die Dinge selbst, sondern die Meinungen von den Dingen beunruhigen die Menschen. So ist z.B. der Tod nichts Schreckliches, sonst wäre er auch dem Sokrates so erschienen; sondern die Meinung von dem Tod, daß er etwas Schreckliches sei, das ist das Schreckliche. Wenn wir nun auf Hindernisse stoßen, oder beunruhigt, oder bekümmert sind, so wollen wir niemals einen andern anklagen, sondern uns selbst, das heißt: unsere eigenen Meinungen. – Sache des Unwissenden ist es, andere wegen seines Mißgeschicks anzuklagen; Sache des Anfängers in der Weisheit, sich selbst anzuklagen; Sache des Weisen, weder einen andern, noch sich selbst anzuklagen.“ (1921:20)

Kritisch ist dabei die Setzung des Notwendigen zu sehen: die Notwendigkeit der Stoiker ist von der Natur der Dinge bzw. jener der Urteile über sie bestimmt. Eine Distinktion der Notwendigkeit auf den beiden Ebenen des Phänomens, dessen Was und dem Wie des Gegebenseins dieses Was, wird dagegen nicht vollzogen. Daher ist auch der Gedanke der Notwendigkeit des Sich-Befindens, also der Manifestation als solcher, nicht gedacht. Die Vorstellung um der Vorstellung willen, genauer um das Sich-Manifestieren willen, wird gerade nicht beachtet. Denn dieser Notwendigkeit der Manifestation kann nicht in dem Erkennen der Natur von etwas bestimmt werden, weil das Wesen des Sich-Erscheinens wie erörtert grundsätzlich nicht erkannt werden kann. Vielmehr ist es gerade die Pointe von Novalis` Sprachauffassung, dass sich das ankünftige Sein des Sprechens bemächtigt, um sich effektiv zu phänomenalisieren.

Kritisch ist auch die Setzung des Leidens als Leiden aufgrund eines Urteils zu sehen. Im Besonderen fällt dabei im Rahmen unserer Untersuchung nicht die ungewöhnliche Behauptung, Affekte seien Urteile, als kritikwürdig auf, sondern die damit verbundene Entäußerung des Leidens ist es, die problematisch ist, weil in dieser der Bezug des je konkreten Leidens auf sich selbst aus den Augen verloren wird. D.h. die Pointe von Nietzsches Amor fati, wonach im Leiden Selbstmächtigkeit notwendig gegeben sein muss, damit es überhaupt Leiden sein kann, entgeht dem Stoiker. Leiden ist nach Nietzsche und nach seinem Interpretanten Michel Henry gerade aufgrund seiner Phänomenalisierung, die sich in der Selbstaffektion findet, in seinem Charakter niemals notwendig Leiden, sondern modalisierbar, nämlich in einem Sich-Erfreuen (Henry) bzw. einem Erfahren von sich als Macht (Nietzsche).

Während für die Stoa das Was im Gegebenen bestimmt, was notwendig ist und was nicht, zeichnet sich in Novalis` Ironie eine Bestimmung durch das Was und durch sein Gegebensein als Selbstgefühl aus. Dadurch ergibt sich ein anderer Horizont: was sich uns mitteilt bzw. aufdrängt, ist nicht primär vom Sich-Aufdrängenden her zu verstehen, sondern von dem her, was dessen Manifestation ermöglicht. Insofern dieses, verstanden als Pathos, selbst ein Zwang darin ist, sich manifestieren zu müssen, liegt es nahe, das Was, in dem es sich als das Notwendige manifestiert, selbst anzusehen. Geht man aber von der ontologischen Vorgängigkeit des Wie des Gegebenseins aus, so impliziert Novalis` Gedankengang, dass in der Erprobung des Wie in der Mannigfaltigkeit des Was ein potenziell unendlicher Horizont an Möglichkeiten gegeben ist.

Thoreau nun, der von solchen theoretischen Überlegungen kaum gestreift wurde, vermag es, anhand der Erinnerung die „Doppelung“ von Notwendigkeit im Sinne des Noetischen und Noematischen anhand der Ereigniserinnerungen praktisch zu illustrieren. Denn er widersteht dem Druck auf die eigene Biographie nicht nur, sondern wendet ihn von sich aus an. Er befragt das Verhalten anderer Menschen ebenso von dem her, was es nicht ist und nicht, was es ist. Dadurch wird es ihm überhaupt erst zum Erlebnis.

Die dargestellte innere Dynamik der Frage Was machst du? nutzt Thoreau in seinem Sinne, das Verhalten anderer zum Erlebnis werden zu lassen. Er erinnert sich entsprechend nicht daran, was jemand einmal gesagt oder getan hat, sondern vorzugsweise an das, was in diesem Sagen bzw. Tun gefehlt hat. Wenn er sich an Menschen erinnert, die „zu einem ganz fest entschlossen sind, nämlich sich selbst nicht zu helfen.“, so erinnert er sich gerade nicht an das, was so ein Mensch gesagt hat, nämlich, dass er von ganzem Herzen wünsche, dass ihm geholfen mögen werde.

Es ist dabei für die Erlebnisqualitäten der Erinnerung sekundär, ob Thoreau sich den Hintergrund des Gesagten erfindet oder treffend erfasst. In erster Linie geht es um die Dispositive, die jemand besitzt, um Erinnerungen in sich zu realisieren. Seine philosophischen Ideen sind in der Regel solche Dispositive der Erinnerung, was für den Typus des Denkers ungewöhnlich ist, weil bei ihm Ideen meist in Relation zu anderen Ideen auf derselben Abstraktionsebene stehen. Die Ideen werden auf philologischer, historischer und systematischer Ebene miteinander in Verbindung gebracht und bilden auf diese Weise einen in sich geschlossenen Horizont. Thoreau ist nicht dieser Typ des analytischen Denkers, sondern verbindet lebensweltliche Horizonte mit solchen theoretischer Art. Seine Dispositive der Erinnerung stehen dabei nicht einer Erinnerungspraxis gegenüber, in der man sich unreflektiert erinnert, weil jede Erinnerung ein Dispositiv benötigt, und entsprechend jeder Mensch über solche verfügt. Thoreau hat sich dieser Praxis bemächtigt, indem er eine große Anzahl Dispositive in Absetzung zu den sozial dominierenden Dispositiven entwickelt hat, so dass er jene Virtuosität in der Praxis erreicht hat, von der Friedrich Schlegel und Novalis im Rahmen der rezessiven und produktiven Ironie gesprochen haben. Dabei ist zu beachten, dass das Originalerlebnis bereits nur durch ein Dispositiv überhaupt verwirklicht werden kann. In der Erinnerung an es wird dann ein zweites Dispositiv zur Anwendung gebracht, welches mit dem ersten übereinstimmen kann, aber nicht muss. Unabhängig davon, ob eine Ereigniserinnerung ausgesprochen funktionalen Charakter hat oder nicht, gilt für jede solche dieser Zwang zum Doppeldispositiv. M. a. W. sprechen wir hier nicht über den Lebenskünstler, sondern über den Menschen Thoreau, der wie alle anderen diesem Zwang unterliegt, ihn aber nicht naturalisiert, sondern aktiv gestaltet.

Ein solches „Doppeldispositiv“ ist noch einmal zur näheren Illustration zu betrachten, insbesondere um das Ereignisdenken der Stoa zu revidieren. Die Bildung einer Lebensstimmung ist im Kern das Resultat dessen, was jemand an Leere, Enttäuschung, Fülle etc. erlebt hat. Solch eine Lebensstimmung ist dabei nicht nur als etwas distinkt Historisches anzusehen, sondern allgemeiner als Element des Selbstgefühls. In diesem Sinne haben wir die Boshaftigkeit untersucht, die Teil der Lebensstimmung auf Basis konkret ausgeübter Boshaftigkeiten in protentionaler Hinsicht ist. Dabei zeigte sich, dass die Neigung zum Boshaften als Eigenschaft eines Menschen alleine nicht ausreicht, Teil des Selbstgefühls zu werden, da diese Neigung auch eine Geschichte konkreter Anwendungen zur stimmungsmäßigen Artikulation benötigt. Eine solche Artikulation ist im Sinne der passiven Synthesen als aktive Artikulation anzusehen, im Falle der Boshaftigkeit z.B. darin, die äußere Wahrnehmung durch einen leerintentionalen Horizont zu durchdringen.

Die Figur des Henry David Thoreau nun möchte sich nicht nur der Kultivierung seiner Stimmen, hier jener der Ereigniserinnerungen, versichern, sondern auch das Selbstgefühl auf Basis seiner Vergangenheit kultivieren. Sich zu erinnern ist demnach keineswegs nur durch distinkte Erinnerungen bestimmt, sondern auch durch die Bildung von stimmungsmäßigen Präsenzen der eigenen Biographie. Soll nun die Eigenschaft Thoreaus, sich gerne und häufig in der Natur aufzuhalten, dort regelrechte Exkursionen durchzuführen, zum Selbstgefühl positiv beitragen, so zeigt sich zunächst das bereits besprochene Problem des irreversiblen Verlustes der lebendigen Gegenwart – ist eine Exkursion vorbei, so lässt sie sich nicht in der Vorstellung reaktualisieren. Diese natürliche Tendenz zur Irrealisierung der eigenen Vergangenheit trifft auf die gesellschaftlich angeleitete Irrealisierung solcher Praktiken wie Spaziergänge in der Natur, die außerhalb bestimmter Anlässe wie dem Weihnachtsspaziergang als unwesentlich angesehen werden. Der Spaziergang ist als mögliche, aber nicht notwendige Ergänzung zum tätigen Leben anerkannt. Er gilt als Freizeitbeschäftigung, was u.a. impliziert, dass ein Mensch ohne tätiges Leben, der nach den gerade gültigen gesellschaftlichen Normen tätig sein sollte, im Spazierengehen reinen Müßiggang betreibt. Spricht man dem Aufenthalt in der Natur dabei auch noch so intensiv wie Thoreau zu, gilt dieses Engagement als Flucht vor den Pflichten des erwachsenen Menschen, insofern ein Leben bürgerlicher Tugenden nicht gelebt werden kann, wenn sich ein Mensch jeden Tag viele Stunden sich in Feld und Wald aufhält.

Um nicht dieser sozial angeleiteten Ansicht anheimzufallen, ist es notwendig, ein Spiel von Gewinn und Verlust durchzuführen, wie wir dies in Anlehnung an Husserl mit den Raumstimmungen bereits durchgeführt haben. Als Verlust galt dort das Vergehen der Anschauung in der äußeren Wahrnehmung, als Gewinn u.a. die Erweiterung des Wahrnehmungshabitus` und die Bildung von retentionalen Reihen, welche sich u. U. zu bestimmten persistenten Stimmungen verdichten können. Ein Berufsspaziergänger wie Thoreau findet nun die Situation vor, dass seine Naturerlebnisse, und seien sie auch noch so erfüllend, ihre Fülle im Blick zurück auf die eigenen Vergangenheit verlieren, und dass die sozial dominierende Einstellung zu solchen Erlebnissen tendenziell durch ein Herabsetzen zur Null gekennzeichnet ist. Was er also hat, sind zwei Irrealisierungstendenzen dem Erlebten gegenüber. Er hat aber noch etwas, nämlich eine Erweiterung seines sprachlichen Habitus` in Hinblick auf das Erlebte. Zwar ist es ihm nicht möglich, das Erlebte bloß in Worte zu fassen, es unter Verwendung von Adjektiven wie „schön“, „einmalig“ usw. wieder zum Leben zu erwecken, aber er kann die Negation des Naturerlebens gemäß des bürgerlichen Lebenssinns in der Differenz zu seinen eigenen Erlebnissen zum Ausdruck bringen. Durch eine solche Differenz wird eine Urteilsserie vollzogen, die nicht primär dem Feststellen von Tatsachen dient, sondern der Gegenverwirklichung des Ausgedrückten als Pathos. Anders ausgedrückt geht es wie beim Moralisieren nicht um das Noematische, sondern um das Noetische.

Eine solche Differenzbildung kann nun etwa folgende Form annehmen: der Mensch mit bürgerlichen Arbeitstugenden bewegt sich durch eine Landschaft, ohne diese jemals betreten zu können. Dieser Verlust der Breitendimension ist darauf zurückzuführen, dass die einzig mögliche Bewegungsrichtung jene ist, nach vorwärts zu gehen bzw. zu fahren, um an das ausgegebene Ziel zu gelangen. Einen kurzen Abstecher zu unternehmen, würde bedeuten, seinem Ziel nicht mehr näher zu kommen, was dem Sinn der Reise überhaupt widerspräche. Auch wäre rückwärts zu gehen keine Option, da dies schlicht bedeutete, umzukehren. Das Straßen- und Wegenetz schafft sich so für den Handlungsreisenden einen autonomen und homogenen Raum, in welchem die Landschaft bewältigtes Hindernis wird. Die Landschaft wird zu einem zu durchquerenden Leerraum, der selbst außerhalb der Straßen und Städte so gut wie nie betreten wird, weil ein solches Betreten sinnlos ist.

Der Horizont solcher Menschen ist entsprechend beschränkt und das sprachliche Nachvollziehen eines solchen beschränkten Horizontes hat nun den Sinn, in der Differenzbildung zum eigenen Horizont als passionierter Naturgänger, diese einem zukommende Eigenschaft thematisch werden zu lassen. Solche Differenzbildungen muten harmlos an und scheinen im besten Falle den Reiz einer geglückten essayistischen Betrachtung besitzen zu können. Sie sind aber mehr, da es nicht bloß darum geht, sich selbst etwas Unterhaltsames zu erzählen, sondern einen Aspekt seines Selbstgefühls zu kultivieren. Denn das Gefühl, man selbst zu sein, basiert wesentlich auf dem einem zukommenden Fähigkeiten, sich auf sich bzw. auf die Welt spezifisch beziehen zu können und in diesem Bezug Sinneinheiten zu bilden, in welchen ein freudvolles Sich-Erleben möglich ist. Das einem als Menschen spezifisch auszeichnende Selbstgefühl wird dabei so aktualisiert, sich in der Erscheinungsform der Stimmung thematisch, nicht aber auf spezifische Einzelerlebnisse bezogen, zu erinnern. Im Selbstgefühl aktualisiert man es also, jemand zu sein, d.h. mit bestimmten Fähigkeiten, Vermögen und Unvermögen ausgestattet zu sein.

In dieser Hinsicht steht bei Thoreau nun einiges auf dem Spiel, da seine Fähigkeit, im Naturerleben das ihm ankünftige Sein freudvoll zu realisieren, den dargelegten Irrealisierungstendenzen anheimzufallen droht. Trägt diese Fähigkeit der positiven Weltbegegnung dazu bei, ein positives Selbstgefühl auszubilden oder trägt es umgekehrt als „Unfähigkeit“ dazu bei als Ausdruck des verpassten Lebens des tätigen Menschen sich selbst als unvermögenden Menschen zu erleben? Es geht also darum, nicht um ein Teil seiner selbst erleichtert zu werden, bzw. darum, diesen Teil nicht als Bürde, nämlich als im Selbstgefühl dauerpräsentes Unvermögen zu erleben.

Während es aber schwer fällt, die Wirkungen solcher Thematisierungen als entscheidend für die Bestimmung der verschiedenen Formen der Erinnerung (Stimmen der Ereigniserinnerung, Lebensstimmungen, protentionale „Erinnerung“) anzuerkennen, ist es viel eher einsichtig, das negative Gegenstück dazu darzustellen.

So wie der bekehrte Raucher seine Erinnerungen an sein Rauchen ohne jede Beirrung verfälscht und der geläuterte Dieb konterfaktische Elemente mit solchen des Originalerlebens zu einer als authentisch erlebten Ereigniserinnerung synthetisiert, so lässt sich auch jener Thoreau darstellen, der sich an den sozial vorgegebenen Welthorizont bindet und so seine Biographie zu Teilen entwertet, weil er diesem Horizont nicht entspricht. Insofern es den Menschen auszeichnet, sich beständig auf seine Zukunft hin zu entwerfen, sind dessen spezifische Eigenschaften nicht nur als potenzielle Formen der Welt- und Selbsterschließung von Belang, sondern auch als protentional sich beständig in einem Leerhorizont aktualisierende Aspekte seines Daseins. Eine persönliche Eigenschaft nimmt sich dann in der Bildung eines solchen Horizontes in gewisser Weise vorweg und bildet ein passiv-doxischs Feld. Solche protentionale Verwirklichungen sind Ausdruck eines bestimmten Lebensvertrauens, welches in der thematischen Setzung von Zukunftserwartungen besteht. Dabei bedeutet Vertrauen zunächst nur soviel wie Zukunftserwartung überhaupt, und kann also auch negative Vorwegnahmen der Zukunft beinhalten. Erst wenn keinerlei Vorwegnahmen stattfinden kann man von einem fehlenden Lebensvertrauen protentionaler Art sprechen.

Dabei findet eine negative Ausrichtung dieses Lebensvertrauens dann statt, wenn das Empfangen des Lebens als Teilnahme an einen bestimmten Welthorizont gebunden wird, aber das, was in diesem Horizont an Gütern gesetzt ist, nicht erreicht werden kann. Das Problematische an dieser vorontologischen Einstellung besteht dabei nicht nur in der spezifischen Benennung der positiven und negativen Güter, sondern auch in der dieser „Liste“ zugrundeliegenden Idee, Dasein resultiere aus einem Außen. Demnach nimmt man an Dasein insoweit Teil, wie der jeweilig bestimmte Horizont des Außen einem Dasein zukommen lässt und nimmt in dem Maße nicht daran Teil, wie man sich nicht des Daseins in diesem Außen versichern kann.

Die Ankünftigkeit des Daseins ist jedoch nicht eine solche, die sich einem Außen verdanken könnte, sondern findet sich in dem passiven Empfangen von Affektivität, welches selbstaffektiv Dasein als Sich-Rezipieren erst ermöglicht. Diese abstrakte Ankünftigkeit des Daseins trifft dabei auf eine konkrete Ankünftigkeit des Daseins, die beständig in der Bildung eines passiv-doxischen Feldes der eigenen Zukunft vorgenommen wird. Insofern dieses Feld passiv bestimmt wird, d.h. unter Ausschluss des wachen Ich als Synthesen, die den protentionalen Leerhorizont aus einem Fundus erworbener Formen passiver Synthesen speisen, gibt sich im Fungieren das ankünftige Dasein in der Figur des Thoreau in der Form eines negativen Lebensvertrauens. Diese Negativität bedeutet ein Leiden an sich selbst, insofern das ankünftig wird, was sich ihm nicht geben wird, da er mit seinen Selbst- und Welterschließungsformen am Welthorizont nicht teilnehmen kann, aber in diesem Nichts sich dennoch als Stimmung des Überflüssigseins, der Leere, des Selbstzweifels etc. phänomenalisiert.

Urform der scheiternden Vorwegnahme der eigenen Zukunft ist die Angst vor dem eigenen Tod: ein unbegrenztes Fortdauern der eigenen Existenz wird leerintentional vermeint, aber sogleich enttäuscht, insofern in diesem Horizont der Tod notwendig auftreten wird. Spricht Epikur dabei von dem Schatten des Todes, so ist dieser Ausdruck mehr als eine Metapher, insofern es tatsächlich zu einer Durchdringung der ganzen Existenz kommt, welche einer Verschattung entspricht.

Der Entwurf in die Zukunft ewigen Lebens entwertet sich allgemein gesprochen dabei in den passiven Synthesen dadurch, dass es in diesen arbeitet, indem es zu einer Setzung kommt, die sogleich negiert wird, weil ein Bezug des Gesetzten zum Horizont, in dem es gesetzt ist, hergestellt wird, auf dass die Unmöglichkeit einer Erfüllung des Intendierten in dem Horizont vorgezeichnet wird. Diese Entwertung des Entwurfes ist dabei als Entwertung phänomenalisiert, also keineswegs inexistent, sondern als Furcht, Angst, Hoffnungslosigkeit usw. positiv bestimmt. Die eigene Zukunft des passiv-doxischen Feldes muss sich allerdings keineswegs immer anhand der Todesproblematik entwerten, sondern kann auch in sehr viel kleineren Negationen bestehen. Immer dann, wenn sich ein Mensch an einen Horizont bindet, dessen Güter für ihn nicht erreichbar sind, wird er seinen protentionalen Horizont als Enttäuschung realisieren. Im Falle Thoreaus bestünde das Problem darin, dass seine Lebensform unmöglich das erbringen wird, was dem Horizont des mainstream nach erbracht werden muss, um eine Zukunft zu haben. Bindet sich Thoreau an diesen Horizont, so wird das ihm ankünftige Sein zu einer Last, weil es sich im Vorgriff selbst entwertet.

ABC der Phänomenologie: Zeit und Musik

Was Zeit ist, lässt sich durch das innere Zeitbewusstsein klären. Das wiederum lässt sich durch die phänomenologische Analyse der Musik erhellen. Die abstrakte Frage nach der Zeit wird so auf ein nicht mehr ganz so vages Thema zurückgeführt (Zeitbewusstsein), das seinerseits zu der praktischen Materie der Musik führt.

 

Der österreichische Musikwissenschaftler Ernst Kurth (1886 – 1946) hat diese Verbindung von objektiven Schallereignissen in der Welt zum subjektivem Zeitempfinden in seinen Werken über Johann Sebastian Bach, Anton Bruckner und Richard Wagner plastisch dargestellt. Er kannte die Phänomenologie, sowie auch Husserl und Heidegger den Namen nach, hat sich davon aber nie beeinflussen lassen. Das Resultat ist eine Phänomenologie des Hörens, die einen alternativen und auch leichteren Zugang zur Phänomenologie insgesamt ermöglicht.

 

Ernst Kurth: Grundlagen der Melodik

 

Melodie ist Bewegung. Es ist verfehlt, nur die akustisch-klanglichen Erscheinungen, das Tönen und die Töne selbst mit all ihren latenten harmonischen Beziehungen als die wesentlichsten und die eigentlich bedeutsamen Momente des Melodischen herauszugreifen, ohne auf Zusammenhänge mit Empfindungen eines Kräftevorgangs zwischen den Tönen zu achten. Mit ihnen ist das melodische Fortschreiten über die verschiedenen Tonhöhen hinweg untrennbar und ursprünglich verknüpft. Auf bewegtes Geschehen deutet schon die psychologisch oft sehr feinsinnig nach den richtigen Wegen weisende Sprache, indem sie auf Ausdrücke wie „melodisches Fortschreiten" hintastet, oder auf Redeweisen wie melodischer „Lauf", „Gang", „Fluss", „Schwung", „Sprünge", „Entwicklung" u. a. ; auch die meisten auf melodische Gestaltung bezüglichen Begriffe, sogar Bezeichnungen für größer entwickelte Formbegriffe in melodisch angelegter Satztechnik, wie z. B. „Fuga“ enthalten einen Einschlag von Bewegung, die mit dem melodischen Verlauf verknüpft ist. Fast alle Ausdrücke, die das Melodische betreffen, spiegeln die in ihm liegende Verquickung von klanglichen und Bewegungsempfindungen wieder, sowie die Anschauung von Vorgängen im Raum und von einer Art greifbarem Geschehen bei der in Gestaltung und Fluß befindlichen melodischen Verarbeitung. Diese Empfindungsverknüpfungen geben den Schlüssel für das Eindringen in das Wesen der melodischen Linie und ihre für die Musiktheorie bedeutsamen Triebkräfte. Der Grundinhalt des Melodischen ist im psychologischen Sinne nicht eine Folge von Tönen (ob nun in primitivem oder in tonalem, d. h. im Sinne der harmonischen Logik bereits organisiertem Zusammenhang), sondern das Moment des Übergangs zwischen den Tönen und über die Töne hinweg; Übergang ist Bewegung. Ein zwischen den Tönen waltender Vorgang, eine Kraftempfindung, welche ihre Kette durchströmt, ist erst Melodie. Das äußert sich schon darin, dass wir auch einen melodischen Zusammenhang gar nicht als einen aus lauter einzelnen, der Reihe nach vom Gehör aufgenommenen Tönen sich summierenden Eindruck, sondern als linear verlaufenden, geschlossenen Zusammenhang aufnehmen. Das Wesentliche ist die Empfindung der Verbindung der Töne und die Art dieser in unserem Empfinden vorliegenden Verbindung der Töne ist durch jene Kraft bestimmt, welche die Erscheinung des Melodischen überhaupt gründet.

 

ganzer Text (PDF), 9 Seiten

 

Phänomenologie des Durchscheinens

Wo etwas hindurch scheint, muss man nicht immer etwas halb Verborgenes sehen. Durchscheinen kann aber auch bedeuten, das sich Wahrnehmung und Phantasie vermischen, so dass Bedeutungen im Blick auf etwas versteckt sein können, die nicht optisch erahnt werden. Was so den Paranoiden verrückt macht, weil hinter dem, was sich ihm zeigt, noch eine verborgene Schicht an Sinn versteckt, kann allerdings auch viel Lust erzeugen. So ergibt sich eine Phänomenologie des diaphanen Hedonismus.

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Diaphaner Hedonismus

Sebastian Knöpker

Diaphan meint ein Durchscheinen durch ein vordergründig Präsentes hindurch. Das klassische Beispiel für das Diaphane ist das Palimpsest, ein Pergamentpapier, welches neu beschrieben worden ist und hinter einer dünnen Schicht Tünche noch das darunter Geschriebene durchschimmern lässt. Das Diaphane gewinnt hedonistische Qualitäten, wird ein Anschein erzeugt, der etwas Attraktives hinter dem vordergründig Gegebenen vermuten lässt und so als Anschein bereits eine Freude ist. Grundbeispiel hierfür ist im erotischen Bereich das Negligé, das Formen und Farben durchscheinen lässt.

Diese Art des Diaphanen, in der im Medium des Optischen etwas durchscheint, lassen wir im Folgenden beiseite und beschäftigen uns mit einem Sich-Abzeichnen, das keinerlei Restsichtbarkeit mehr benötigt. Was nämlich durchscheint, muss überhaupt nicht in einer Form der Anschauung gegeben sein, was sich in einer einfachen Analyse einer jeden optischen Wahrnehmung zeigt. Demnach gilt: der optisch wahrgenommene Gegenstand „Haus“ ist nur dann ein Gegenstand, wenn er mehr als bloße Vorderfront ist. Da aber nur diese Vorderansicht gesehen wird, ist ein Unterschied zwischen Gegenstand und Teilansicht dieses Gegenstandes in aktueller Anschauung zu machen. Im Falle der Hauswahrnehmung besteht der Überschuss des Gegenstandes gegenüber der aktuellen Anschauung in den nichtaktualisierten Seiten- und Rückansichten. Der Gegenstand braucht also mehr als eine Ansicht, um Gegenstand zu sein.

Fortsetzung als PDF (16 Seiten)

Ontologie der Atmosphäre – Heidegger, Schmitz und Henry

Sebastian Knöpker

Hammershoi_Ida_Reading_a_LetterIn Atmosphären und Stimmungen sind Personen, Dinge und Erlebnisse präsent, die ansonsten weder begrifflich gedacht, wahrgenommen oder sinnlich vorgestellt werden. Mein Sohn z.B. ist mir als Durchstimmung immer präsent, egal wie beschäftigt ich gerade mit anderen Dingen bin. Diese Vergegenwärtigung bezieht sich aber nicht bloß auf ausgesprochen Wichtiges, sondern beispielsweise auch auf meine Zukunft allgemein, die als Horizont von Möglichkeiten, Bedrohungen und kaum Erahnten in mir immer gegeben ist. Ich muss mir somit nicht denkend vergegenwärtigen, dass ich morgen einen bestimmten Termin habe, weil dieser als Stimmung in mir durchweg anwesend ist. Auch der Tod als fern liegendes, aber dennoch notwendig eintretendes Ereignis ist auf diese Weise gegenwärtig.

Stimmungen haben also die wichtige kognitive Funktion, eine hintergründige Präsenz von Eigenschaften, Zukünftigem, Vergangenem, von einem wichtigen Personen usw. zu ermöglichen, die unmöglich ständig gedacht, wahrgenommen oder vorgestellt werden können. Die unmittelbare Gewissheit, man selbst zu sein, ist so zu einem erheblichen Teil in den Stimmungen als Selbstgefühl zu finden. Der Horizont meiner Zukunft bildet sich ja nicht nur durch die unscharfe Präsenz von Möglichkeiten, da es meine Möglichkeiten sind und ihre Zugehörigkeit zu mir nicht durch ein epistemisches Subjekt gegeben ist. D.h. nicht nur das „ich denke“ meiner Zukunft muss mir jederzeit möglich sein, damit ich als ein menschliches Wesen gelten kann, sondern meine Zukunft muss mir immer und ohne Ausnahme gegeben sein.

Was ermöglicht es nun, so disparate Aspekte des Daseins wie personale Eigenschaften, Leibinseln, Gegenstände, das Unvergangene usw. unter den Überbegriff „Stimmung“ zu fassen. Aura, Stimmung, Atmosphäre, Atmosphärisches sind die Begriffe, die je nach Autor sehr unterschiedlichen ontologischen Kategorien zugeordnet werden. Das gemeinsame Merkmale dieser Begriffe wurde bereits in der Selbstaffektion angegeben, von Henry in Anlehnung an Novalis auch die Nacht genannt.

Dieses Merkmal bezieht sich auf das Wie des Gegebenseins von Stimmungen, ein Merkmal, welches für alles Sich-Befinden gilt, also auch für distinkt Gedachtes und Wahrgenommenes. Sagt man mit Henry, die Realität des distinkt Angeschauten wird gerade in dieser Anschauung übersehen, weil das diese Realität Ermöglichende unsichtbar sein muss, damit es das Sich-Befinden ermöglicht, so sind die Stimmungen ein Indiz dafür, dass es diese „Irrealität“ gibt, da in ihnen das Fehlen von klarer und distinkter Anschauung keineswegs notwendig mit dem Mangel an Präsenz einhergehen muss. Umgekehrt zeigt sich in diesem Verhältnis auch die Möglichkeit einer abstrakten Bestimmung des Wesens der Stimmungen: das allgemeine Merkmal der Stimmungen ist das Wie ihres Gegebenseins in der Selbstaffektion ohne ein Was in der distinkten Anschauung zu haben.

Vergleichen wir diese Bestimmung mit der Atmosphärentheorie von Hermann Schmitz, so lässt sich der Wert einer solchen abstrakten Bestimmung näher angeben.

Schmitz entwickelt seinen Atmosphärenbegriff von dem Gegensatz zum von ihm sogenannten Introjektionismus, wonach die Welt des Menschen in eine Innen- und eine Außenwelt getrennt wird. Demzufolge wird die Außenwelt im Introjektionismus durch einige wenige objektive Grundmerkmale zu einer Sphäre des Fassbaren, naturwissenschaftlich und technisch Beherrschbaren, demgegenüber der Innenwelt all jenes zugeschrieben wird, was als subjektiv qualifiziert ist. Diesen Introjektionismus ablehnend vertritt Schmitz die Gegenposition dazu: Gefühle kommen in der Welt genauso objektiv vor wie Dinge; sie seien nicht weniger subjektiv als Landstraßen, nur weniger gut erfassbar. Diese starke These versucht er von den Atmosphären aus zu belegen.

Schmitz entwickelt dabei den Begriff „Atmosphäre“ von den klimatischen Atmosphären her, so wie sie uns durch eigene Erfahrung auch geläufig sind. Der Nebel oder die morgendliche Frische der Luft sind in diesem Sinne Atmosphären, die sich dadurch auszeichnen, räumlich ausgedehnte „Halbdinge“ zu sein. Schmitz interessiert sich nun jedoch nicht so sehr für den Rest der Anschaulichkeit der Atmosphäre des Nebels oder für seine materielle Grundlage, den Kondensattröpfchen, sondern für deren Präsenz als Gefühl in dem Menschen, der in sie gerät.

So wie die Tröpfchen auf ihre Weise objektiv gegeben sind, so ist auch in Schmitz` Neuer Phänomenologie das Gefühl selbst räumlich ausgedehnt und somit objektiv gegeben. Ein solcher „Gefühlsraum“, etwa die morgendliche Frische, erfasst auch den Menschen, der in einer anderen Stimmung (in jener der Müdigkeit etwa) ist, weil diese Atmosphäre nicht einen Einfluss auf diese Stimmung hat, sondern selbst eine ist. Der müde Mensch, dessen Müdigkeit nach Schmitz nur als leibliche Regung aufzufassen ist, bemerkt in seiner Müdigkeit die Anwesenheit dieser anderen Stimmung, ohne sich von ihr einfangen lassen zu müssen. Gerät man in eine Atmosphäre, so ist man in ihr nach Schmitz so wie in einer Gaswolke, nur dass diese Wolke nicht notwendig einen Gefühlsraum darstellt. Umgekehrt bedarf die Atmosphäre keinerlei materiellen Träger, insofern sie als Quasi-Objekt nicht in der Raumzeit des Materiellen gegeben ist.

Von den überpersönlichen Atmosphären wie etwa der Sonntagsstimmung sind die Atmosphären personengebundener Gefühle (Trauer z.B.) geschieden. Diese werden zwar nur von einer Person erlebt, sind aber Schmitz zufolge dennoch räumlich ergossen. Schmitz` Grundidee ist es dabei, dass es ein Erlebnisfeld durchstimmender Atmosphäre gibt, welche über diese Person hinaus geht und entsprechend wie die überpersönlichen Atmosphären ergreifend wirkt (Abgründigkeit), wie etwa die Trauer.

Lust und Unlust sind dabei nicht die Merkmale des Gefühls der Atmosphäre, sondern treten erst in der leiblichen Ergriffenheit ein, d.h. erst in jenem Fall, in dem eine leibliche Regung vorliegt. Im Falle des müden Menschen ist die leibliche Regung „Müdigkeit“ so stark, dass das Gefühl „Frische“ nach Schmitz ohne (Un)lust bleibt. Begegnendes Gefühl und affektives Betroffensein als (Un)lust sind mithin nicht notwendig ineins gegeben, so dass Gefühle ohne Lust oder Unlust auftreten können (und vice versa).

Wesentliches Kennzeichen der Atmosphären ist es also, dass sie nicht Projektionen des Subjektes auf die Umgebung sind, so dass der Beobachter eines Tales Heiterkeit oder Melancholie nur für sich empfinden würde, sondern dass das Gefühl das Subjekt erfasst. Diese exzentrische Gefühlstheorie bezeichnet Schmitz auch als Anti-Introjektionismus, nach welchem die Idee abgelehnt wird, Gefühle seien Produkte des Empfindenden und würden auf die Umgebung nur von diesem übertragen.

Schmitz` ontologische Untersuchungsebene ist damit durch die Gegensatzpaare „Innen – Außen“ und „subjektiv – objektiv“ bestimmt. Henrys Leitfrage, was denn die Präsenz des Gegebenen ermögliche, kommt bei Schmitz hingegen nicht vor. Daher kann Schmitz Atmosphären, Stimmungen und leibliche Erregungen nur von ihrer Räumlichkeit und ihrer Objektivität her unterscheiden. Solche Unterschiede, so richtig oder falsch sie auch immer sein mögen, setzen jedoch das Sich-Gegebensein bereits voraus, ohne es zu hinterfragen. Schmitz und Henry begegnen sich also von daher nicht, als dass sie sich auf verschiedenen ontologischen Ebenen bewegen. Michael Hauskellers Atmosphären erleben (1995) drückt die Problematik auf seine Weise so aus: „Eine völlige Entsubjektivierung und Substantialisierung der Gefühle, so wie Schmitz sie betreibt, ist ebenso irrig wie das andere Extrem ihrer vollständigen Subjektivierung. Was beide Ansätze übersehen, ist der Seinsmodus der Wahrnehmung, der als Subjekt und Welt aneinander bindendes Zwischen verstanden werden kann. Eben dieses Zwischen ist der genuine Ort der Gefühle und ihrer Atmosphären (…).“ (1995, 31). Hauskellers Beschränkung auf das Sich-Gegebensein der Wahrnehmungen, die von Gernot Böhmes Ästhetik als allgemeiner Wahrnehmungslehre inspiriert ist, wird von Henry nicht vorgenommen, aber im Kern findet sich bei Hauskeller gerade die entscheidende Kritik an Schmitz: mit seiner Positionierung als Anti-Introjektionist bezieht er auf einer ontologischen Ebene einen extremen Standpunkt, welcher auf der Ebene der Problematik des Sich-Gegebenseins dazu führt, diese Problematik nicht mehr sehen zu können. Denn wenn diese Problematik von Schmitz anerkannt werden würde, so wäre die These von der Objektivität der Gefühle als Räumliches nicht mehr haltbar. Insbesondere die Trennung von Gefühl und (Un)lust würde in sich zusammenfallen, da nicht ersichtlich ist, wie sich ein Gefühlsraum ohne Gegenverwirklichung in der Selbstaffektion selbst gegeben sein kann, eine Selbstaffektion, die ohne die intensive Differenz von Leid und Freude nicht geleistet werden kann. Das allgemeine Merkmal der Stimmungen in Anlehnung an Henrys Nacht, wonach das Wie ihres Gegebenseins in der Selbstaffektion besteht, ohne ein Was in der distinkten Anschauung zu besitzen, kann mithin von Schmitz nicht erfasst werden.

Während nun bei Heidegger die Stimmungen an das Verstehen ausgeliefert sind und bei Schmitz an den Anti-Introjektionismus, bezieht sich Henrys Fassung des Sich-Gegebenseins auf das Wie dieser Selbstpräsenz. Den verschiedenen Auffassungen von dem Begriffsfeld „Aura, Atmosphäre, Stimmung, Atmosphärisches“ liegen also unterschiedliche ontologische Annahmen zu Grunde: bei Heidegger gibt es eine Differenz zwischen Sein und Seiendem, bei Schmitz zwischen „objektiv/subjektiv“ sowie das Bestreben die Differenz zwischen „Innen/Außen“ neu zu bestimmen und bei Henry eine absolute Einheit zwischen Transzendenz und Immanenz.

Heidegger, Schmitz und Michel Henry haben allerdings die Gemeinsamkeit, die cartesische Setzung von klarem und distinktem Erkennen als den Realitätserweis schlechthin zu überwinden. Erkennen und Sich-Befinden sind bei ihnen getrennt, so dass insbesondere den Stimmungen als das cartesisch Dunkle keineswegs notwendig eine marginale Rolle als Realitäten zukommt; im Gegenteil sind die Stimmungen bei ihnen wesentlicher Aspekt des Daseins. Die affektiv bestimmte Realität der Stimmungen ist bei Schmitz jedoch die Realität eines Gefühlsraumes, die sich jeden Menschen, der in diesen Raum gerät, als Fremdaffektion aufdrängt. Der „Ort“ der Wirklichkeit der Stimmungen ist somit außerhalb des Menschen situiert, wie auch bei Heidegger, für den das Sein des Seienden von den Stimmungen verdeckt wird, es sei denn, es handelt sich um die der Angst oder um bestimmte Formen der Langeweile, die den Menschen auf sich selbst zurückwerfen und so ein bestimmtes hermeneutisches Potenzial entfalten können, den Menschen auf den fehlenden Seinssinn hinzuweisen.

Zwar ist bei Heidegger Dasein insgesamt durch das Existenzial der Befindlichkeit ausgezeichnet, aber diese Affektivität fungiert letzthin nur als etwas, welches ihr Wesen nicht in sich hat. Anders bei Henry: das Wesen des Seienden ist bei ihm stets im Wie des Sich-Gegebenseins zu finden. Diese Situierung des Seins ist vor der konkreten Bestimmung Henrys des Wie als Selbstaffektion für unsere Zwecke leitend, weil sich damit die Realität der Stimmung nicht in einem Erkennen, einem Seinsverstehen oder einem Gefühlsraum erweisen muss, sondern auf absolute Weise für sich steht. Was eine konkrete Stimmung ausmacht ist bei Henry immer in der Stimmung selbst gegeben, so dass jedes Außen ausgeschlossen ist, und zwar richtig verstanden nicht im Ausschluss der Fremdaffektion, insofern diese wie gesehen nicht auf der ontologischen Ebene der Selbstaffektion zu finden ist. Anders formuliert wird durchaus gesehen, dass Fremdaffektionen Stimmungen auslösen können, etwa die Nacht oder der Nebel, aber niemals selbst hervorzubringen vermögen. Die Nacht als solche kann bei einem Menschen niemals eine Stimmung der Nacht auslösen; erst die Nacht des Novalis vermag dieses und erst diese Nacht verhindert, dass ein Realitätsindex wie jener der Naturalismen die Stimmungen als im Grunde marginal ausgibt.

Kierkegaard und Henry

Sebastian Knöpker

Hammershoi_sunlightKierkegaard stellt in Entweder-Oder (1988) einen Typus menschlicher Subjektivität vor, der sich beständig darum bemüht, Lebloses in Anregendes zu verwandeln. Dieser praktizierte „dämonische Pantheismus“ ist in sich instabil, weil er keinen Moment der Leere zulässt, aber der gesteigerte Anspruch an das Sein, immer erfüllt zu werden, durch noch so elaborierte Transformationsleistungen des Indifferenten in das Lebendige nicht geleistet werden kann.

Das unausbleibliche Resultat dieser ästhetischen Lebensweise ist für Kierkegaard neben Angst die Langeweile, beides Zustände, aus denen der Ästhetiker bei richtiger hermeneutischer Interpretation einen Ausgang aus seiner beständig missglückenden Existenz finden kann. Diese Hermeneutik findet sich in komprimierter Form in Die Krankheit zum Tode (1986). Mangel an Sein wird dort nicht auf konkrete Erfahrungen der Existenz zurückgeführt, sondern auf deren fehlenden Seinsgrund. Denn der Mensch vermag sich in der Welt unmöglich zu gründen, weil es keine Übereinstimmung des Selbst mit seinen Synthesen geben kann, insofern das Selbst mit nichts übereinstimmen kann, da es in sich kein Sein aufweist.

Kierkegaard fasst den Menschen mithin von daher als ein ontologisch fragwürdiges Wesen auf, als dass dieser in seinem Sein zwar eindeutig bestimmt ist, dabei aber in seinem Sein keine Notwendigkeit aufweist. Es könnte auch anders sein, aber dass es gerade so ist, wie es ist, rettet den Menschen nicht vor der Frage nach dem Sinn seines Seins, welches in sich kein Wesen besitzt.

Das Selbst ist nach Kierkegaard nun nicht als Sein gegeben, sondern als Verhältnis, welches sich sein Sein erst erschaffen muss. D.h. das Selbst ist sich selbst unthematisch. Es findet in sich keine nähere Bestimmung, außer jener formalen, dass es sich zu sich selbst verhält, wie Kierkegaard schreibt: „Das Selbst ist ein Verhältnis, das sich zu sich selbst verhält, oder ist das am Verhältnis, daß das Verhältnis sich zu sich selbst verhält; das Selbst ist nicht das Verhältnis, sondern daß das Verhältnis sich zu sich selbst verhält.“ (Kierkegaard, Die Krankheit zum Tode, 1986:13). Das Selbst als bloßes Verhältnis verschafft sich dabei greifbares Sein, indem es Fremdes in Akten der Synthese zu sich selbst macht. Diese Synthesen können aber nie über den Moment hinaus den Mangel an Bestimmung des Selbst aufheben, weil sie Akte sind und damit kein dauerhaftes Sein begründen. Ist der eine Syntheseakt vorüber, bedarf es eines nächsten, dessen Seinsgründung wiederum nicht über diesen Akt hinausgeht.

Die Gründung des menschlichen Seins ist für Kierkegaard nun in erster Linie deswegen defizitär, da es wesenhaft keine Richtung und kein Ziel besitzt. Hätte es durch sich selbst von Beginn an eine Gestalt, so hätte es die Möglichkeit, sich dazu zu verhalten, es also anzunehmen und zu leben, oder abzulehnen. So aber ist das Problem, dass es sich in seinem Wollen, es selbst zu sein, weder annehmen noch ablehnen kann, da es ja keinerlei Bestimmung in sich trägt, außer jener formalen, ein Verhältnis zu sich selbst zu sein.

Kierkegaard kennzeichnet diesen Mangel an Grund der eigenen Existenz als Verzweifelung, weil das Sein sich weder als Identität noch als Nicht-Identität setzen kann. Diese Form der Verzweifelung ist nicht die Verzweifelung über ein Etwas. Sie ist viel allgemeiner, und umfasst jede konkrete Verzweifelung als Ausdruck der Unmöglichkeit, sich zu gründen. Die Verzweifelung besteht im Zwang, sein Leben führen zu müssen, ohne Richtung und Ziel zu kennen. Die Gründung des Seins in der Welt, d.h. als Arbeitender, Familienmensch und Gottesdienstbesucher usw., bedeutet für Kierkegaard eine Flucht vor der absoluten Freiheit der eigenen Existenz. Denn unabhängig von dem materiellen und sozialem Gelingen dieser Gründung, dringt das Nichts in diese Existenzweise unvermeidbar ein. Das Nichts zeigt sich nach Kierkegaard in der Form der Angst und in der Langeweile: „Im Pantheismus liegt im allgemeinen die Bestimmung der Fülle; mit der Langeweile ist es umgekehrt: sie ist auf Leere gebaut, ist aber eben deshalb eine pantheistische Bestimmung. Langeweile ruht auf dem Nichts, das sich durch das menschliche Dasein schlingt, ihr Schwindel ist wie jener, der uns befällt, wenn wir in einen unendlichen Abgrund blicken, unendlich. Daß jene exzentrische Zerstreuung auf Langeweile gebaut ist, erkennt man auch daran, daß die Zerstreuung ohne Nachhall widerhallt, eben weil im Nichts nicht einmal so viel ist, daß ein Widerhall möglich wäre.“ (1988: 338). Die Langeweile soll also die Macht sein, welche den Menschen seine Situation spüren lässt, sich im Nichts aufzuhalten. Während in der Beschäftigung das Selbst sich mit den Dingen des Alltags in Berührung bringen kann, wird in der Langeweile die Unmöglichkeit der Berührung (=dem Gegründetsein in der Welt) offenbar. Nach Kierkegaard ist der Aufenthalt in der Beschäftigung des Alltags bereits eine nie ganz gelungene Flucht aus diesem Zustand der Haltlosigkeit, erlaubt aber eine Verharmlosung, die dann in der Langeweile und in der Angst nicht mehr so leicht zu haben ist.

Haben wir damit zwei Formen des Seinsmangels gewonnen: den der Selbstaffektion Henrys, die ihr Sein im Zweifelsfalle durch Leiden sicherstellt und jene Kierkegaards, so gesteht letzterer ersterem keine Eigenständigkeit und keine Relevanz zu, obwohl auch für Kierkegaard das Existieren pathisch gegründet ist. Denn die Gründung in der Welt gelingt für Kierkegaard ohne Probleme, da Hunger oder Armut in dieser ontologischen Perspektive keineswegs Misslungenes darstellen, weil sie ja Anhänglichkeit an ein jeweils konkretes Seiendes bedeuten. Ist das Selbst ursprünglich ohne Sein, so findet es in der Synthese dessen, was die Welt bereithält, einen Halt.

Die Seinswerdung des Menschen bei Kierkegaard lässt sich nun in folgenden Stufen zusammenfassen: (1.) das Selbst als bloß formales Verhältnis zu sich selbst, (2.) die Selbstwerdung in der Synthese von Sein durch Einholen von Drittem und (3.) das Scheitern dieser Selbstwerdung im Verfehlen des Grundes des Selbst. Wenn dies so ist, so ist der zweite Punkt bei Kierkegaard nur Durchgangsstation. Die Gründung des Seins wird nämlich bereits von Punkt (3.) her gesehen, und ist damit argumentativ aus dieser Logik heraus gar nicht einer Begründung bedürftig. Bei Kierkegaard fällt überhaupt die von ihm behauptete Leichtigkeit auf, mit der es dem Menschen gelingt, einen Halt in der Welt zu finden. Das Selbst ist nur ein formales Verhältnis zu sich und gründet sich jeweils in der Synthese des Fremden zum Vertrauten. Warum aber gelingt das Seinsstreben, d.h. die Synthesen mit dem Fremden in der Welt so einfach? Wie schafft es der Mensch aus den Vorgängen, Ereignissen und Beständen der Welt Erlebnisse zu gewinnen? Der Übergang von dem Äußeren zum Erlebnis, fundiert als Selbstaffektion, wird bei Kierkegaard zugunsten des Fortschreitens seiner tieferen Gründungsproblematik übersprungen. Das Nichtgelingen der Gründung des Seins liegt nicht in den einzelnen Akten der Synthese des Selbst, sondern in der Struktur dieser Synthese: es fehlt darin an Grund.

In Kierkegaards Entwurf fehlt mithin die Berücksichtigung der sogenannten phänomenologischen Differenz Henrys. Wenn gilt, dass das Wie als die Erscheinungsweise des Was (Seiendes) nicht in einer eidetischen Kontinuität zu diesem steht, so kann das Wesen des Seienden sich nicht verfehlen. Verfehlte es sich, so könnte es sich auch nicht phänomenalisieren. M. a. W. wäre es nicht verständlich, wie die fundamentale Problematik der Seinsgründung Kierkegaards sich im Dasein bemerkbar machen könnte. Und Kierkegaard selbst muss zugestehen, dass viele Menschen nicht in der Lage sind, sich zu langweilen, weil sie höchstens Müßiggang empfinden können: „(…) Müßiggang kann freilich durch Arbeit aufgehoben werden, da diese ihr Gegensatz ist, nicht aber die Langeweile, wie man ja auch daraus ersieht, dass die allergeschäftigsten Arbeiter, die in ihrem emsigen Gebrumm am wildesten schwirrenden Insekten, die allerlangweiligsten sind; und wenn sie sich nicht langweilen, so kommt es daher, dass sie keine Vorstellung davon haben, was Langeweile ist; damit aber ist die Langeweile nicht aufgehoben.“ (1988: 337). Kierkegaard entwickelt hier das Ressentiment, Geister mit wenig Tiefe nicht ungeschoren davonkommen lassen zu können. Denn alle Menschen müssen seiner Ontologie zufolge vom Schwindel der ontologischen Haltlosigkeit erfasst werden, aber manche werden es eben nicht. Diese Menschen führen zwar ein für sich selbst unwesentliches Dasein, werden dafür aber nicht mit dem Nichts konfrontiert. Kierkegaard versucht das Problem mit dem rhetorischen Schwung seines Stils zu lösen, ohne den zugrunde liegenden empirischen Befund auflösen zu können.

Die strukturelle Problematik von Kierkegaards Auffassung menschlichen Seins macht also die Unmöglichkeit aus, Probleme der Selbstaffektion als ontologisch eigenständig aufzufassen. Möchte man aber die Problematik des ens causa sui ernst nehmen, so muss man in Bezug auf die Langeweile erst all jene Fälle untersuchen, wo sie nicht auf Kierkegaards ontologischer Gründungsproblematik beruht, sondern auf der Ebene der Selbstaffektion. Die Vorgängigkeit der Untersuchung der selbstaffizierenden Daseinsgründung ergibt sich zwingend aus Kierkegaards Genealogie des Daseins als Werden. Denn zunächst ist das Selbst für ihn nur ein formales Verhältnis zu sich selbst, also noch kein Dasein. Es gewinnt Dasein, indem es sich auf das, was es nicht ist, einlässt, muss dann aber in Zuständen wie Langeweile und der Angst bemerken, dass es damit sein Dasein noch nicht gewonnen hat. Wenn aber das alltägliche Dasein für Kierkegaard die Basis für das Gewinnen eines Verständnisses und der Möglichkeit der Lösung der Daseinsproblematik ist, dann geht es dem eigentlichen Dasein voraus. Es als ungenügendes Dasein zu disqualifizieren setzt aber voraus, es als ungenügend im Sinne des mangelnden Grundes zu qualifizieren.

Wie sich aber Kierkegaards ontologischer Mangel überhaupt gegenüber der Problematik der Selbstaffektion als eigenständig auszuweisen vermag, ist unklar, weil eben die Selbstaffektion notwendig eine Identität von dem Wesen als Wie des Phänomens und dem Seiendem als das Was des Phänomens zur Bedingung hat. Eine ontologische Differenz findet in dieser Konstellation aus grundsätzlichen Erwägungen heraus keinen Platz.

Das Ergebnis dieser Untersuchung von Kierkegaards Seinsmangel ist es somit, dass Henrys Konzept der Selbstaffektion eine Analyseebene eröffnet, welche gegenüber der Kierkegaard`schen Gründungsproblematik vorgängig ist. Kierkegaards Formen der Entfremdung von sich setzen bereits die Selbstaffektion voraus, ohne den Sinn dieser Phänomene des Mangels in sich verstehen zu können. Jene Immanenz, welche erst die Transzendenz des Seinsmangels anzeigt, ist Grund dieses Mangels, in sich selbst aber kein Mangel, sondern Fülle.

Literatur

Kierkegaard, Sören (1986²): Die Krankheit zum Tode, Frankfurt a. M.

-, (1988): Entweder – Oder, Teil I und II, München

ABC der Phänomenologie: Was ist Appräsentation?

330px-Bundesarchiv_Bild_183-2005-0728-524,_Schlachtung_eines_SchweinsDie Phänomenologie musealisiert und verstaut sich selbst im Archiv. Ihre Anschaulichkeit beschränkt sich auf Fotografien alter Männer in Schwarzweiß, die streng in die Linse schauen. Zentrale phänomenologische Begriffe wie Apperzeption, Abschattung und Reduktion werden entsprechend nicht plastisch und anschaulich erklärt, sondern ernsthaft ungünstig durch noch abstraktere Begriffe wiedergegeben.

Eine andere Phänomenologie ist möglich. Das Beispiel dafür kommt aus einem chinesischem Schlachthaus, wo der Schlachter erklärt, was unter dem Begriff „Appräsentation“ zu verstehen ist. Generell meint Appräsentation Mitgegenwärtigkeit. Es bezeichnet also beispielsweise das, was in der Dingwahrnehmung ohne Anschaulichkeit mitgegeben ist. Diese Anwesenheit ohne Anschaulichkeit wird in Dschuang Dsïs „Das wahre Buch vom südlichen Blütenland“ am Beispiel des Schlachters aufgezeigt.

Wer die Schilderungen des Metzgers aufmerksam liest, wird die Einheit von aktueller Wahrnehmung und Erinnerung an sich selbst nachvollziehen können. Dasselbe findet sich nicht nur beim Schlachten, sondern auch bei anderen handwerklichen Tätigkeiten, bei der Gartenarbeit oder beim Kochen.

Dschuang Dsï: „Das wahre Buch vom südlichen Blütenland“, Buch II, Kap. 2

Der Fürst Wen Hui hatte einen Koch, der für ihn einen Ochsen zerteilte. Er legte Hand an, drückte mit der Schulter, setzte den Fuß auf, stemmte das Knie an: ritsch! ratsch! – trennte sich die Haut, und zischend fuhr das Messer durch die Fleischstücke. Alles ging wie im Takt eines Tanzliedes, und er traf immer genau die Gelenke.

Der Fürst Wen Hui sprach: »Ei, vortrefflich! Das nenn‘ ich Geschicklichkeit!« Der Koch legte das Messer beiseite und antwortete zum Fürsten gewandt: »Der SINN ist’s, was dein Diener liebt. Das ist mehr als Geschicklichkeit. Als ich anfing, Rinder zu zerlegen, da sah ich eben nur Rinder vor mir. Nach drei Jahren hatte ich’s soweit gebracht, daß ich die Rinder nicht mehr ungeteilt vor mir sah. Heutzutage verlasse ich mich ganz auf den Geist und nicht mehr auf den Augenschein. Der Sinne Wissen hab‘ ich aufgegeben und handle nur noch nach den Regungen des Geistes. Ich folge den natürlichen Linien nach, dringe ein in die großen Spalten und fahre den großen Höhlungen entlang. Ich verlasse mich auf die (anatomischen) Gesetze. Geschickt folge ich auch den kleinsten Zwischenräumen zwischen Muskeln und Sehnen, von den großen Gelenken ganz zu schweigen.

Ein guter Koch wechselt das Messer einmal im Jahr, weil er schneidet. Ein stümperhafter Koch muß das Messer alle Monate wechseln, weil er hackt. Ich habe mein Messer nun schon neunzehn Jahre lang und habe schon mehrere tausend Rinder zerlegt, und doch ist seine Schneide wie frisch geschliffen. Die Gelenke haben Zwischenräume; des Messers Schneide hat keine Dicke. Was aber keine Dicke hat, dringt in Zwischenräume ein – ungehindert, wie spielend, so daß die Klinge Platz genug hat. Darum habe ich das Messer nun schon neunzehn Jahre, und die Klinge ist wie frisch geschliffen. Und doch, so oft ich an eine Gelenkverbindung komme, sehe ich die Schwierigkeiten. Vorsichtig nehme ich mich in acht, sehe zu, wo ich haltmachen muß, und gehe ganz langsam weiter und bewege das Messer kaum merklich – plötzlich ist es auseinander und fällt wie ein Erdenkloß zu Boden. Dann stehe ich da mit dem Messer in der Hand und blicke mich nach allen Seiten um. Ich zögere noch einen Augenblick befriedigt, dann reinige ich das Messer und tue es beiseite.« Der Fürst Wen Hui sprach: »Vortrefflich! Ich habe die Worte eines Kochs gehört und habe die Pflege des Lebens gelernt.«

Phänomenologie der Korrespondenz

Knodt_Atemkreis Reinhard Knodt

Der Atemkreis der Dinge

Einübung in die Philosophie der Korrespondenz

144 Seiten, Gebunden

€[D] ca. 25,-

ISBN: 978-3-495-48864-5

Ob wir »in der Welt« leben oder in einer kosmischen »Ordnung der Dinge«, sei dahingestellt. Jedenfalls aber leben wir im »Atem der Dinge«, in ihrer Atmosphäre, im Bann von Ereignissen und beeinflusst von Personen, dem »Zeitgeist« oder auch einfach nur der Stimmung eines Gartens oder eines architektonischen Raumes. Was sich im Atmosphärischen zeigt, sind nicht einfach Gefühle, Bilder oder Symbole, sondern das allgemeine Geschehen der Korrespondenzen, an dem wir mehr oder weniger Anteil haben, je nachdem ob wir uns einbringen oder verweigern. Dieses Geschehen ist allgegenwärtig und wirkungsvoller als wir oft glauben. Auch die Phänomene des Religiösen, der Liebe oder der Sehnsucht gehören hierher.

Ein Denken in Korrespondenzen hält sich weniger an logozentrische Fixpunkte westlicher Dualismen, wie Subjekt und Objekt, Ich und Welt, Gut und Böse, Körper und Geist … Es zeigt vielmehr, dass die Wirklichkeit eher durch ein Ineinander und Miteinander, Komplementarität oder Kristallisation geprägt ist, in einem immerwährenden Zusammenspiel einer Welt, in der alles »verkettet, verfädelt und verliebt« ist (Nietzsche).

Autoreninfo:
Reinhard Knodt lehrte Philosophie an den Universitäten Erlangen Nürnberg und Bamberg und Literatur an der päpstlichen Universität Maynooth (Irland). In Kassel vertrat er kurzfristig einen Lehrstuhl für Hannes Böhringer, bevor er für 12 Jahre zum Bayerischen Rundfunk wechselte. Von 2003 bis 2014 hielt er Seminare in Kunstphilosophie an der Universität der Künste (UDK) Berlin. Zahlreiche Veröffentlichungen, u. a. »Ästhetische Korrespondenzen. Denken im technischen Raum«, reclam 1994.

ABC der Phänomenologie: Bezeugung

spilliaertBezeugung ist ein alltägliches Phänomen, dass in der Phänomenologie von Autoren wie Lévinas und Ricœur merkwürdig verdunkelt wird. Elementar meint Bezeugung, durch einen Blick, eine Berührung oder einen Kuss wirklicher zu werden. Das Kind, das so den Blick seiner Mutter spürt, gewinnt im Gesehenwerden an Sicherheit und Wirklichkeit. Für den Erwachsenen meint das entsprechend so etwas einfaches, den eigenen Namen in der Zeitung zu lesen. Die bloße Erwähnung ist eine Bezeugung, die eine Stärkung der eigenen Wirklichkeit nach sich zieht. Wer selbst Phänomenologie betreiben will, der kann am Phänomen unmittelbar arbeiten und sich mit der Bezeugung konkret auseinandersetzen. Die ontologischen und theologischen Überzeichnungen der Bezeugung bei Heidegger und Lévinas sind dagegen Versuche, das Phänomen auszulöschen und durch Begriffe zu verdecken. Was Bezeugung konkret meint, zeigt Kafkas Kurzgeschichte Blumfeld, ein älterer Junggeselle.

Franz Kafka: Blumfeld, ein älterer Junggeselle

Blumfeld, ein älterer Junggeselle, stieg eines abends zu seiner Wohnung hinauf, was eine mühselige Arbeit war, denn er wohnte im sechsten Stock. Während des Hinaufsteigens dachte er, wie öfters in der letzten Zeit, daran, daß dieses vollständig einsame Leben recht lästig sei, daß er jetzt diese sechs Stockwerke förmlich im Geheimen hinaufsteigen müsse, um oben in seinen leeren Zimmern anzukommen, dort wieder förmlich im Geheimen den Schlafrock anzuziehn, die Pfeife anzustecken, in der französischen Zeitschrift, die er schon seit Jahren abonniert hatte, ein wenig zu lesen, dazu an einem von ihm selbst bereiteten Kirschenschnaps zu nippen und schließlich nach einer halben Stunde zu Bett zu gehn, nicht ohne vorher das Bettzeug vollständig umordnen zu müssen, das die jeder Belehrung unzugängliche Bedienerin immer nach ihrer Laune hinwarf. Irgendein Begleiter, irgendein Zuschauer für diese Tätigkeiten wäre Blumfeld sehr willkommen gewesen.

Er hatte schon überlegt, ob er sich nicht einen kleinen Hund anschaffen solle. Ein solches Tier ist lustig und vor allem dankbar und treu; ein Kollege von Blumfeld hat einen solchen Hund, er schließt sich niemandem an, außer seinem Herrn, und hat er ihn ein paar Augenblicke nicht gesehn, empfängt er ihn gleich mit großem Bellen, womit er offenbar seine Freude darüber ausdrücken will, seinen Herrn, diesen außerordentlichen Wohltäter wieder gefunden zu haben. Allerdings hat ein Hund auch Nachteile. Selbst wenn er noch so reinlich gehalten wird, verunreinigt er das Zimmer. Das ist gar nicht zu vermeiden, man kann ihn nicht jedesmal, ehe man ihn ins Zimmer hineinnimmt, in heißem Wasser baden, auch würde das seine Gesundheit nicht vertragen. Unreinlichkeit in seinem Zimmer aber verträgt wieder Blumfeld nicht, die Reinheit seines Zimmers ist ihm etwas Unentbehrliches, mehrmals in der Woche hat er mit der in diesem Punkte leider nicht sehr peinlichen Bedienerin Streit. Da sie schwerhörig ist, zieht er sie gewöhnlich am Arm zu jenen Stellen des Zimmers, wo er an der Reinlichkeit etwas auszusetzen hat. Durch diese Strenge hat er es erreicht, daß die Ordnung im Zimmer annähernd seinen Wünschen entspricht.

Mit der Einführung eines Hundes würde er aber geradezu den bisher so sorgfältig abgewehrten Schmutz freiwillig in sein Zimmer leiten. Flöhe, die ständigen Begleiter der Hunde, würden sich einstellen. Waren aber einmal Flöhe da, dann war auch der Augenblick nicht mehr fern, an dem Blumfeld sein behagliches Zimmer dem Hund überlassen und ein anderes Zimmer suchen würde. Unreinlichkeit war aber nur ein Nachteil der Hunde. Hunde werden auch krank und Hundekrankheiten versteht doch eigentlich niemand. Dann hockt dieses Tier in einem Winkel oder hinkt herum, winselt, hüstelt, würgt an irgendeinem Schmerz, man umwickelt es mit einer Decke, pfeift ihm etwas vor, schiebt ihm Milch hin, kurz, pflegt es in der Hoffnung, daß es sich, wie es ja auch möglich ist, um ein vorübergehendes Leiden handelt, indessen aber kann es eine ernsthafte, widerliche und ansteckende Krankheit sein. Und selbst wenn der Hund gesund bleibt, so wird er doch später einmal alt, man hat sich nicht entschließen können, das treue Tier rechtzeitig wegzugeben, und es kommt dann die Zeit, wo einen das eigene Alter aus den tränenden Hundeaugen anschaut. Dann muß man sich aber mit dem halbblinden, lungenschwachen, vor Fett fast unbeweglichen Tier quälen und damit die Freuden, die der Hund früher gemacht hat, teuer bezahlen. So gern Blumfeld einen Hund jetzt hätte, so will er doch lieber noch dreißig Jahre allein die Treppe hinaufsteigen, statt später von einem solchen alten Hund belästigt zu werden, der, noch lauter seufzend als er selbst, sich neben ihm von Stufe zu Stufe hinaufschleppt.

So wird also Blumfeld doch allein bleiben, er hat nicht etwa die Gelüste einer alten Jungfer, die irgendein untergeordnetes lebendiges Wesen in ihrer Nähe haben will, das sie beschützen darf, mit dem sie zärtlich sein kann, welches sie immerfort bedienen will, so daß ihr also zu diesem Zweck eine Katze, ein Kanarienvogel oder selbst Goldfische genügen. Und kann es das nicht sein, so ist sie sogar mit Blumen vor dem Fenster zufrieden. Blumfeld dagegen will nur einen Begleiter haben, ein Tier, um das er sich nicht viel kümmern muß, dem ein gelegentlicher Fußtritt nicht schadet, das im Notfall auch auf der Gasse übernachten kann, das aber, wenn es Blumfeld danach verlangt, gleich mit Bellen, Springen, Händelecken zur Verfügung steht. Etwas derartiges will Blumfeld, da er es aber, wie er einsieht, ohne allzugroße Nachteile nicht haben kann, so verzichtet er darauf, kommt aber seiner gründlichen Natur entsprechend von Zeit zu Zeit, zum Beispiel an diesem Abend, wieder auf die gleichen Gedanken zurück. […]

Heinrich von Kleist: Über das Marionettentheater

parle class 2Die Phänomenologie ist ein praktisches Handwerk, das man durch theoretische Texte nur bedingt lernen kann. Eine  Phäno-menologie des Leibes, die so theoretische Begriffe wie Apperzeption und Kinästhese anschaulich erklärt, findet sich in Heinrich von Kleists Aufsatz Über das Marionettentheater. Die Beschreibung der vorprädikativen Leistungen des Marionettenspielers geben einen Einblick in die Phänomenologie, der darauf durch die Schilderung der „Unordnung in der natürlichen Grazie des Menschen“ noch erweitert wird.

Über das Marionettentheater

Als ich den Winter 1801 in M… zubrachte, traf ich daselbst eines Abends, in einem öffentlichen Garten, den Herrn C. an, der seit kurzem, in dieser Stadt, als erster Tänzer der Oper, angestellt war, und bei dem Publiko außerordentliches Glück machte.

Ich sagte ihm, dass ich erstaunt gewesen wäre, ihn schon mehrere Male in einem Marionettentheater zu finden, das auf dem Markte zusammengezimmert worden war, und den Pöbel, durch kleine dramatische Burlesken, mit Gesang und Tanz durchwebt, belustigte.

Er versicherte mir, dass ihm die Pantomimik dieser Puppen viel Vergnügen machte, und ließ nicht undeutlich merken, dass ein Tänzer, der sich ausbilden wolle, mancherlei von ihnen lernen könne.

Da die Äußerung mir, durch die Art, wie er sie vorbrachte, mehr, als ein bloßer Einfall schien, so ließ ich mich bei ihm nieder, um ihn über die Gründe, auf die er eine so sonderbare Behauptung stützen könne, näher zu vernehmen.

Er fragte mich, ob ich nicht, in der Tat, einige Bewegungen der Puppen, besonders der kleineren, im Tanz sehr graziös gefunden hatte.

Diesen Umstand konnte ich nicht leugnen. Eine Gruppe von vier Bauern, die nach einem raschen Takt die Ronde tanzte, hätte von Teniers nicht hübscher gemalt werden können

Ich erkundigte mich nach dem Mechanismus dieser Figuren, und wie es möglich wäre, die einzelnen Glieder derselben und ihre Punkte, ohne Myriaden von Fäden an den Fingern zu haben, so zu regieren, als es der Rhythmus der Bewegungen, oder der Tanz, erfordere?

Er antwortete, dass ich mir nicht vorstellen müsse, als ob jedes Glied einzeln, während der verschiedenen Momente des Tanzes, von dem Maschinisten gestellt und gezogen würde. Jede Bewegung, sagte er, hätte einen Schwerpunkt; es wäre genug, diesen, in dem Innern der Figur, zu regieren; die Glieder, welche nichts als Pendel wären, folgten, ohne irgend ein Zutun, auf eine mechanische Weise von selbst.

Er setzte hinzu, dass diese Bewegung sehr einfach wäre; dass jedesmal, wenn der Schwerpunkt in einer graden Linie bewegt wird, die Glieder schon Kurven beschrieben; und dass oft, auf eine bloß zufällige Weise erschüttert, das Ganze schon in eine Art von rhythmische Bewegung käme, die dem Tanz ähnlich wäre. Diese Bemerkung schien mir zuerst einiges Licht über das Vergnügen zu werfen, das er in dem Theater der Marionetten zu finden vorgegeben hatte. Inzwischen ahndete ich bei weitem die Folgerungen noch nicht, die er späterhin daraus ziehen würde.

Ich fragte ihn, ob er glaubte, dass der Maschinist, der diese Puppen regierte, selbst ein Tänzer sein, oder wenigstens einen Begriff vom Schönen im Tanz haben müsse? Er erwiderte, dass wenn ein Geschäft, von seiner mechanischen Seite, leicht sei, daraus noch nicht folge, dass es ganz ohne Empfindung betrieben werden könne. Die Linie, die der Schwerpunkt zu beschreiben hat, wäre zwar sehr einfach, und, wie er glaube, in den meisten Fällen, gerad. In Fällen, wo sie krumm sei, scheine das Gesetz ihrer Krümmung wenigstens von der ersten oder höchstens zweiten Ordnung; und auch in diesem letzten Fall nur elliptisch, welche Form der Bewegung den Spitzen des menschlichen Körpers (wegen der Gelenke) überhaupt die natürliche sei, und also dem Maschinisten keine große Kunst koste, zu verzeichnen.

Dagegen wäre diese Linie wieder, von einer andern Seite, etwas sehr Geheimnisvolles. Denn sie wäre nichts anders, als der Weg der Seele des Tänzers; und er zweifle dass sie anders gefunden werden könne, als dadurch, dass sich der Maschinist in den Schwerpunkt der Marionette versetzt, d. h. mit andern Worten, tanzt.

Ich erwiderte, dass man mir das Geschäft desselben als etwas ziemlich Geistloses vorgestellt hätte: etwa was das Drehen einer Kurbel sei, die eine Leier spielt.

Keineswegs, antwortete er. Vielmehr verhalten sich die Bewegungen seiner Finger zur Bewegung der daran befestigten Puppen ziemlich künstlich, etwa wie Zahlen zu ihren Logarithmen oder die Asymptote zur Hyperbel. Inzwischen glaube er, dass auch dieser letzte Bruch von Geist, von dem er gesprochen, aus den Marionetten entfernt werden, dass ihr Tanz gänzlich ins Reich mechanischer Kräfte hinübergespielt, und vermittelst einer Kurbel, so wie ich es mir gedacht, hervorgebracht werden könne.

Ich äußerte meine Verwunderung zu sehen, welcher Aufmerksamkeit er diese, für den Haufen erfundene, Spielart einer schönen Kunst würdigte. Nicht bloß, dass er sie einer höheren Entwicklung für fähig halte: er scheine sich sogar selbst damit zu beschäftigen.

Er lächelte, und sagte, er getraue sich zu behaupten, dass wenn ihm ein Mechanikus, nach den Forderungen, die er an ihn zu machen dächte, eine Marionette bauen wollte, er vermittelst derselben einen Tanz darstellen würde, den weder er, noch irgend ein anderer geschickter Tänzer seiner Zeit, Vestris selbst nicht ausgenommen, zu erreichen imstande wäre.

Haben Sie, fragte er, da ich den Blick schweigend zur Erde schlug: haben Sie von jenen mechanischen Beinen gehört, welche englische Künstler für Unglückliche verfertigen, die ihre Schenkel verloren haben?

Ich sagte, nein: dergleichen wäre mir nie vor Augen gekommen.

Es tut mir Leid, erwiderte er; denn wenn ich Ihnen sage, dass diese Unglücklichen damit tanzen, so fürchte ich fast, Sie werden es mir nicht glauben. – Was sag ich, tanzen? Der Kreis ihrer Bewegungen ist zwar beschränkt; doch diejenigen, die ihnen zu Gebote stehen, vollziehen sich mit einer Ruhe, Leichtigkeit und Anmut, die jedes denkende Gemüt in Erstaunen setzen.

Ich äußerte, scherzend, dass er ja, auf diese Weise, seinen Mann gefunden habe. Denn derjenige Künstler, der einen so merkwürdigen Schenkel zu bauen imstande sei, würde ihm unzweifelhaft auch eine ganze Marionette, seinen Forderungen gemäß, zusammensetzen können.

Wie, fragte ich, da er seinerseits ein wenig betreten zur Erde sah: wie sind denn diese Forderungen, die Sie an die Kunstfertigkeit desselben zu machen gedenken, bestellt?

Nichts, antwortete er, was sich nicht auch schon hier fände; Ebenmaß, Beweglichkeit, Leichtigkeit – nur alles in einem höheren Grade; und besonders eine naturgemäßere Anordnung der Schwerpunkte.

Und der Vorteil, den diese Puppe vor lebendigen Tänzern voraus haben würde?

Der Vorteil? Zuvörderst ein negativer, mein vortrefflicher Freund, nämlich dieser, dass sie sich niemals zierte. – Denn Ziererei erscheint, wie Sie wissen, wenn sich die Seele (vis motrix) in irgend einem andern Punkte befindet, als in dem Schwerpunkt der Bewegung. Da der Maschinist nun schlechthin, vermittelst des Drahtes oder Fadens, keinen andern Punkt in seiner Gewalt hat, als diesen: so sind alle übrigen Glieder, was sie sein sollen, tot, reine Pendel, und folgen dem bloßen Gesetz der Schwere; eine vortreffliche Eigenschaft, die man vergebens bei dem größesten Teil unsrer Tänzer sucht.

Sehen Sie nur die P. an, fuhr er fort, wenn sie die Daphne spielt, und sich, verfolgt vom Apoll, nach ihm umsieht; die Seele sitzt ihr in den Wirbeln des Kreuzes; sie beugt sich, als ob sie brechen wollte, wie eine Najade aus der Schule Bernins. Sehen Sie den jungen F. an, wenn er, als Paris, unter den drei Göttinnen steht, und der Venus den Apfel überreicht; die Seele sitzt ihm gar (es ist ein Schrecken, es zu sehen) im Ellenbogen.

Solche Mißgriffe, setzte er abbrechend hinzu, sind unvermeidlich, seitdem wir von dem Baum der Erkenntnis gegessen haben. Doch das Paradies ist verriegelt und der Cherub hinter uns; wir müssen die Reise um die Welt machen, und sehen, ob es vielleicht von hinten irgendwo wieder offen ist.

Ich lachte. – Allerdings, dachte ich, kann der Geist nicht irren, da, wo keiner vorhanden ist. Doch ich bemerkte, dass er noch mehr auf dem Herzen hatte, und bat ihn, fortzufahren.

Zudem, sprach er, haben diese Puppen den Vorteil, dass sie antigrav sind. Von der Trägheit der Materie, dieser dem Tanze entgegenstrebendsten aller Eigenschaften, wissen sie nichts: weil die Kraft, die sie in die Lüfte erhebt, größer ist, als jene, die sie an der Erde fesselte Was würde unsre gute G… darum geben, wenn sie sechzig Pfund leichter wäre, oder ein Gewicht von dieser Größe ihr bei ihren Entrechats und Pirouetten, zu Hülfe käme? Die Puppen brauchen den Boden nur, wie die Elfen, um ihn zu streifen, und den Schwung der Glieder, durch die augenblickliche Hemmung neu zu beleben; wir brauchen ihn, um darauf zu ruhen, und uns von der Anstrengung des Tanzes zu erholen: ein Moment, der offenbar selber kein Tanz ist, und mit dem sich weiter nichts anfangen läßt, als ihn möglichst verschwinden zu machen.

Ich sagte, dass, so geschickt er auch die Sache seiner Paradoxe führe, er mich doch nimmermehr glauben machen würde, dass in einem mechanischen Gliedermann mehr Anmut enthalten sein könne, als in dem Bau des menschlichen Körpers.

Er versetzte, dass es dem Menschen schlechthin unmöglich wäre, den Gliedermann darin auch nur zu erreichen. Nur ein Gott könne sich, auf diesem Felde, mit der Materie messen; und hier sei der Punkt, wo die beiden Enden der ringförmigen Welt in einander griffen.

Ich erstaunte immer mehr, und wußte nicht, was ich zu so sonderbaren Behauptungen sagen sollte.

Es scheine versetzte er, indem er eine Prise Tabak nahm, dass ich das dritte Kapitel vom ersten Buch Moses nicht mit Aufmerksamkeit gelesen; und wer diese erste Periode aller menschlichen Bildung nicht kennt, mit dem könne man nicht füglich über die folgenden, um wie viel weniger über die letzte, sprechen.

Ich sagte, dass ich gar wohl wüßte, welche Unordnungen, in der natürlichen Grazie des Menschen, das bewusstsein anrichtet. Ein junger Mann von meiner Bekanntschaft hätte, durch eine bloße Bemerkung, gleichsam vor meinen Augen, seine Unschuld verloren, und das Paradies derselben, trotz aller ersinnlichen Bemühungen, nachher niemals wieder gefunden. – Doch, welche Folgerungen, setzte ich hinzu, können Sie daraus ziehen?

Er fragte mich, welch einen Vorfall ich meine?

Ich badete mich, erzählte ich, vor etwa drei Jahren, mit einem jungen Mann, über dessen Bildung damals eine wunderbare Anmut verbreitet war. Er mochte ohngefähr in seinem sechszehnten Jahre stehn, und nur ganz von fern ließen sich, von der Gunst der Frauen herbeigerufen, die ersten Spuren von Eitelkeit erblicken. Es traf sich, dass wir grade kurz zuvor in Paris den Jüngling gesehen hatten, der sich einen Splitter aus dem Fuße zieht; der Abguss der Statue ist bekannt und befindet sich in den meisten deutschen Sammlungen. Ein Blick, den er in dem Augenblick, da er den Fuß auf den Schemel setzte, um ihn abzutrocknen, in einen großen Spiegel warf, erinnerte ihn daran; er lächelte und sagte mir, welch eine Entdeckung er gemacht habe. In der Tat hatte ich, in eben diesem Augenblick, dieselbe gemacht; doch sei es, um die Sicherheit der Grazie, die ihm beiwohnte, zu prüfen, sei es, um seiner Eitelkeit ein wenig heilsam zu begegnen: ich lachte und erwiderte – er sähe wohl Geister! Er errötete, und hob den Fuß zum zweitenmal, um es mir zu zeigen; doch der Versuch, wie sich leicht hätte voraussehen lassen, missglückte. Er hob verwirrt den Fuß zum dritten und vierten, er hob ihn wohl noch zehnmal: umsonst er war außerstande dieselbe Bewegung wieder hervorzubringen – was sag ich? die Bewegungen, die er machte, hatten ein so komisches Element, dass ich Mühe hatte, das Gelächter zurückzuhalten: –

Von diesem Tage, gleichsam von diesem Augenblick an, ging eine unbegreifliche Veränderung mit dem jungen Menschen vor. Er fing an, tagelang vor dem Spiegel zu stehen; und immer ein Reiz nach dem anderen verließ ihn. Eine uns sichtbare und unbegreifliche Gewalt schien sich, wie ein eisernes Netz, um das freie Spiel seiner Gebärden zu legen, und als ein Jahr verflossen war, war keine Spur mehr von der Lieblichkeit in ihm zu entdecken, die die Augen der Menschen sonst, die ihn umringten, ergötzt hatte. Noch jetzt lebt jemand, der ein Zeuge jenes sonderbaren und unglücklichen Vorfalls war, und ihn, Wort für Wort, wie ich ihn erzählt, bestätigen könnte. –

Bei dieser Gelegenheit, sagte Herr C… freundlich, muß ich Ihnen eine andere Geschichte erzählen, von der Sie leicht begreifen werden, wie sie hierher gehört.

Ich befand mich, auf meiner Reise nach Rußland, auf einem Landgut des Herrn v. G. . ., eines livländischen Edelmanns, dessen Söhne sich eben damals stark im Fechten übten. Besonders der ältere, der eben von der Universität zurückgekommen war, machte den Virtuosen, und bot mir, da ich eines Morgens auf seinem Zimmer war, ein Rapier an. Wir fochten; doch es traf sich, dass ich ihm überlegen war; Leidenschaft kam dazu, ihn zu verwirren; fast jeder Stoß, den ich führte, traf, und sein Rapier flog zuletzt in den Winkel. Halb scherzend, halb empfindlich, sagte er, indem er das Rapier aufhob, dass er seinen Meister gefunden habe: doch alles auf der Welt finde den seinen, und fortan wolle er mich zu dem meinigen führen. Die Brüder lachten laut auf, und riefen: Fort! fort! In den Holzstall herab! und damit nahmen sie mich bei der Hand und führten mich zu einem Bären, den Herr v. G… ihr Vater, auf dem Hofe auferziehen ließ.

Der Bär stand, als ich erstaunt vor ihn trat, auf den Hinterfüßen, mit dem Rücken an einem Pfahl gelehnt, an welchem er angeschlossen war, die rechte Tatze schlagfertig erhoben, und sah mir ins Auge: das war seine Fechterpositur. Ich wußte nicht, ob ich träumte, da ich mich einem solchen Gegner gegenüber sah; doch: stoßen Sie! stoßen Sie! sagte Herr v. G… und versuchen Sie, ob Sie ihm eins beibringen können! Ich fiel, da ich mich ein wenig von meinem Erstaunen erholt hatte, mit dem Rapier auf ihn aus; der Bär machte eine ganz kurze Bewegung mit der Tatze und parierte den Stoß. Ich versuchte ihn durch Finten zu verfuhren; der Bär rührte sich nicht. Ich fiel wieder, mit einer augenblicklichen Gewandtheit, auf ihn aus, eines Menschen Brust würde ihn ohnfehlbar getroffen haben: der Bär machte eine ganz kurze Bewegung mit der Tatze und parierte den Stoß. jetzt war ich fast in dem Fall des jungen Herrn v. G… Der Ernst des Bären kam hinzu, mir die Fassung zu rauben, Stöße und Finten wechselten sich, mir triefte der Schweiß: umsonstl Nicht bloß, dass der Bär, wie der erste Fechter der Welt, alle meine Stöße parierte; auf Finten (was ihm kein Fechter der Welt nachmacht) ging er gar nicht einmal ein: Aug in Auge, als ob er meine Seele darin lesen könnte, stand er, die Tatze schlagfertig erhoben, und wenn meine Stöße nicht ernsthaft gemeint waren, so rührte er sich nicht.

Glauben Sie diese Geschichte?

Vollkommen! rief ich, mit freudigem Beifall; jedwedem Fremden, so wahrscheinlich ist sie; um wie viel mehr Ihnen!

Nun, mein vortrefflicher Freund, sagte Herr C…, so sind Sie im Besitz von allem, was nötig ist, um mich zu begreifen. Wir sehen, dass in dem Maße, als, in der organischen Welt, die Reflexion dunkler und schwächer wird, die Grazie darin immer strahlender und herrschender hervortritt. – Doch so, wie sich der Durchschnitt zweier Linien, auf der einen Seite eines Punkts, nach dem Durchgang durch das Unendliche, plötzlich wieder auf der andern Seite einfindet, oder das Bild des Hohlspiegels, nachdem es sich in das Unendliche entfernt hat, plötzlich wieder dicht vor uns tritt: so findet sich auch, wenn die Erkenntnis gleichsam durch ein Unendliches gegangen ist, die Grazie wieder ein; so, dass sie, zu gleicher Zeit, in demjenigen menschlichen Körperbau am reinsten erscheint, der entweder gar keins, oder ein unendliches Bewusstsein hat, d. h. in dem Gliedermann, oder in dem Gott.

Mithin, sagte ich ein wenig zerstreut, müssten wir wieder von dem Baum der Erkenntnis essen, um in den Stand der Unschuld zurückzufallen? Allerdings, antwortete er, das ist das letzte Kapitel von der Geschichte der Welt.

Heinrich von Kleist: Über die allmähliche Verfertigung der Gedanken beim Reden

Phrenology,_1835_Wellcome_L0002999Die Phänomenologie ist ein praktisches Handwerk, das man durch theoretische Texte nur bedingt lernen kann. Was eine Protention ist, eine Apperzeption oder eine Retention lässt sich jedoch manchmal leicht aus Texten herauslesen, die lange vor der Begründung der Phänomenologie entstanden sind und sehr genau das praktische Wesen abstrakter Begriffe erfassen. Heinrich von Kleist erfasst in Über die allmähliche Verfertigung der Gedanken beim Reden sehr genau die phänomenologischen Abenteuer des sich bildenden Sinns. Was in der Psychoanalyse unbewusst („unterbewusst“) genannt wird und in der Phänomenologie passive Synthesis, bringt Heinrich von Kleist plastisch auf einen Nenner.

„Wenn du etwas wissen willst und es durch Meditation nicht finden kannst, so rate ich dir, mein lieber, sinnreicher Freund, mit dem nächsten Bekannten, der dir aufstößt, darüber zu sprechen. Es braucht nicht eben ein scharfdenkender Kopf zu sein, auch meine ich es nicht so, als ob du ihn darum befragen solltest: nein! Vielmehr sollst du es ihm selber allererst erzählen. Ich sehe dich zwar große Augen machen, und mir antworten, man habe dir in frühern Jahren den Rat gegeben, von nichts zu sprechen, als nur von Dingen, die du bereits verstehst. Damals aber sprachst du wahrscheinlich mit dem Vorwitz, andere, ich will, dass du aus der verständigen Absicht sprechest, dich zu belehren, und so können, für verschiedene Fälle verschieden, beide Klugheitsregeln vielleicht gut nebeneinander bestehen. Der Franzose sagt, l’appétit vient en mangeant, und dieser Erfahrungssatz bleibt wahr, wenn man ihn parodiert, und sagt, l’idee vient en parlant.

Oft sitze ich an meinem Geschäftstisch über den Akten, und erforsche, in einer verwickelten Streitsache, den Gesichtspunkt, aus welchem sie wohl zu beurteilen sein möchte. Ich pflege dann gewöhnlich ins Licht zu sehen, als in den hellsten Punkt, bei dem Bestreben, in welchem mein innerstes Wesen begriffen ist, sich aufzuklären. Oder ich suche, wenn mir eine algebraische Aufgabe vorkommt, den ersten Ansatz, die Gleichung, die die gegebenen Verhältnisse ausdrückt, und aus welcher sich die Auflösung nachher durch Rechnung leicht ergibt. Und siehe da, wenn ich mit meiner Schwester davon rede, welche hinter mir sitzt, und arbeitet, so erfahre ich, was ich durch ein vielleicht stundenlanges Brüten nicht herausgebracht haben würde. Nicht, als ob sie es mir, im eigentlichen Sinne, sagte; den sie kennt weder das Gesetzbuch, noch hat sie den Euler, oder den Kästner studiert. Auch nicht, als ob sie mich durch geschickte Fragen auf den Punkt hinführte, auf welchen es ankommt, wenn schon dies letzte häufig der Fall sein mag. Aber weil ich doch irgendeine dunkle Vorstellung habe, die mit dem, was ich suche, von fern her in einiger Verbindung steht, so prägt, wenn ich nur dreist damit den Anfang mache, das Gemüt, während die Rede fortschreitet, in der Notwendigkeit, dem Anfang nun auch ein Ende zu finden, jene verworrene Vorstellung zur völligen Deutlichkeit aus, dergestalt, dass die Erkenntnis zu meinem Erstaunen mit der Periode fertig ist. Ich mische unartikulierte Töne ein, ziehe die Verbindungswörter in die Länge, gebrauche wohl eine Apposition, wo sie nicht nötig wäre, und bediene mich anderer, die Rede ausdehnender, Kunstgriffe, zur Fabrikation meiner Idee auf der Werkstätte der Vernunft, die gehörige Zeit zu gewinnen. Dabei ist mir nichts heilsamer, als eine Bewegung meiner Schwester, als ob sie mich unterbrechen wollte; denn mein ohnehin schon angestrengtes Gemüt wird durch diesen Versuch von außen, ihm die Rede, in deren Besitz es sich befindet, zu entreißen, nur noch mehr erregt, und in seiner Fähigkeit, wie ein großer General, wenn die Umstände drängen, noch um einen Grad höher gespannt. In diesem Sinne begreife ich, von welchem Nutzen Moliere seine Magd sein konnte; denn wenn er derselben, wie er vorgibt, ein Urteil zutraute, das das seinige berichten konnte, so ist dies eine Bescheidenheit, an deren Dasein in seiner Brust ich nicht glaube. Es liegt ein sonderbarer Quell der Begeisterung für denjenigen, der spricht, in einem menschlichen Antlitz, das ihm gegenübersteht; und ein Blick, der uns einen halb ausgedrückten Gedanken schon als begriffen ankündigt, schenkt uns oft den Ausdruck für die ganz andere Hälfte desselben.

Ich glaube, dass mancher großer Redner, in dem Augenblick, da er den Mund aufmachte, noch nicht wusste, was er sagen würde. Aber die Überzeugung, dass er die ihm nötige Gedankenfülle schon aus den Umständen, und der daraus resultierenden Erregung seines Gemüts schöpfen würde, machte ihn dreist genug, den Anfang, auf gutes Glück hin, zu setzen.

Mir fällt jener »Donnerkeil« des Mirabeau ein, mit welchem er den Zeremonienmeister abfertigte, der nach Aufhebung der letzten monarchischen Sitzung des Königs am 23ten Juni, in welcher dieser den Ständen auseinanderzugehen anbefohlen hatte, in den Sitzungssaal, in welchem die Stände noch verweilten, zurückkehrte, und sie befragte, ob sie den Befehl des Königs vernommen hätten? »Ja«, antwortete Mirabeau, »wir haben des Königs Befehl vernommen« – ich bin gewiß, dass er, bei diesem humanen Anfang, noch nicht an die Bajonette dachte, mit welchen er schloß: »ja, mein Herr«, wiederholte er, »wir haben ihn vernommen« – man sieht, dass er noch gar nicht recht weiß, was er will. »Doch was berechtigt Sie« – fuhr er fort, und nun plötzlich geht ihm ein Quell ungeheurer Vorstellungen auf – »uns hier Befehle anzudeuten? Wir sind die Repräsentanten der Nation.« – Das war es, was er brauchte! »Die Nation gibt Befehle und empfängt keine« – um sich gleich auf den Gipfel der Vermessenheit zu schwingen. »Und damit ich mich ihnen ganz deutlich erkläre« – und erst jetzt findet er, was den ganzen Widerstand, zu welchem seine Seele gerüstet dasteht, ausdrückt: »So sagen Sie Ihrem Könige, dass wir unsere Plätze anders nicht, als auf die Gewalt der Bajonette verlassen werden.« – Worauf er sich, selbstzufrieden, auf einen Stuhl niedersetzte. – Wenn man an den Zeremonienmeister denkt, so kann man sich ihn bei diesem Auftritt nicht anders, als in einem völligen Geistesbankerott vorstellen; nach einem ähnlichen Gesetz, nach welchem in einem Körper, der von einem elektrischen Zustand Null ist, wenn er in eines elektrisierten Körpers Atmosphäre kommt, plötzlich die entgegengesetzte Elektrizität erweckt wird. Und wie in dem elektrisierten dadurch, nach einer Wechselwirkung, der in ihm inwohnende Elektrizitätsgrad wieder verstärkt wird, so ging unseres Redners Mut, bei der Vernichtung seines Gegners, zur verwegensten Begeisterung über. Vielleicht, dass es auf diese Art zuletzt das Zucken einer Oberlippe war, oder ein zweideutiges Spiel an der Manschette, was in Frankreich den Umsturz der Ordnung der Dinge bewirkte. Man liest, dass Mirabeau sobald der Zeremonienmeister sich entfernt hatte, aufstand, und vorschlug: 1) sich sogleich als Nationalversammlung, und 2) als unverletzlich, zu konstituieren. Denn dadurch, dass er sich, einer Kleistischen Flasche gleich, entladen hatte, war er nun wieder neutral geworden, und gab, von der Verwegenheit zurückgekehrt, plötzlich der Furcht vor dem Chatelet, und der Vorsicht, Raum.

Dies ist eine merkwürdige Übereinstimmung zwischen den Erscheinungen der physischen und moralischen Welt, welche sich, wenn man sie verfolgen wollte, auch noch in den Nebenumständen bewähren würde. Doch ich verlasse mein Gleichnis, und kehre zur Sache zurück.

Auch Lafontaine gibt, in seiner Fabel: les animaux malades de la peste, wo der Fuchs dem Löwen eine Apologie zu halten gezwungen ist, ohne zu wissen, wo er den Stoff dazu hernehmen soll, ein merkwürdiges Beispiel von einer allmählichen Verfertigung des Gedankens aus einem in der Not hingesetzten Anfang. Man kennt diese Fabel. Die Pest herrscht im Tierreich, der Löwe versammelt die Großen desselben, und eröffnet ihnen, dass dem Himmel, wenn er besänftigt werden solle, ein Opfer fallen müsse. Viel Sünder seien im Volke, der Tod des Größten müsse die übrigen vom Untergang retten. Sie möchten ihm daher ihre Vergehen aufrichtig bekennen. Er, für sein Teil, gestehe, dass er, im Drange des Hungers, manchem Schafe den Garaus gemacht; auch dem Hunde, wenn er ihm zu nahe gekommen; ja, es sei ihm in leckerhaften Augenblicken zugestoßen, dass er den Schäfer gefressen. Wenn niemand sich größerer Schwachheiten sich schuldig gemacht habe, so sei er bereit zu sterben. »Sire«, sagt der Fuchs, der das Ungewitter von sich ableiten will, »Sie sind zu großmütig. Ihr edler Eifer führt Sie zu weit. Was ist es, ein Schaf erwürgen? Oder ein Hund, diese nichtswürdige Bestie? Und: quant au berger«, fährt er fort, denn dies ist der Hauptpunkt: »On peut dire«; obschon er noch nicht weiß, was? »qu’il méritoit tout mal«; auf gut Glück; und somit ist er verwickelt; »etant«; eine schlechte Phrase, die ihm aber Zeit verschafft: »de ces gens la«, nun erst findet er den Gedanken, der ihn aus der Not reißt: »qui sur les animaux se font un chimerique empire«. Und jetzt beweist er, dass der Esel, der blutdürstige! (der alle Kräuter auffrißt), das zweckmäßigste Opfer sei, worauf alle über ihn herfallen, und ihn zerreißen.

Ein solches Reden ist wahrhaft lautes Denken. Die Reihen der Vorstellungen und ihrer Bezeichnungen gehen nebeneinander fort, und die Gemütsakte, für eins und das andere, kongruieren. Die Sprache ist alsdann keine Fessel, etwa wie ein Hemmschuh an dem Rade des Geistes, sondern wie ein zweites mit ihm parallel fortlaufendes, Rad an seiner Achse.

Etwas ganz anderes ist es, wenn der Geist schon, vor aller Rede, mit dem Gedanken fertig ist. Denn dann muss er bei seiner bloßen Ausdrückung zurückbleiben, und dies Geschäft, weit entfernt ihn zu erregen, hat vielmehr keine andere Wirkung, als ihn von seiner Erregung abzuspannen. Wenn daher eine Vorstellung verworren ausgedrückt wird, so folgt der Schluß noch gar nicht, dass sie auch verworren gedacht worden sei; vielmehr könnte es leicht sein, dass die verworrenst ausgedrückten gerade am deutlichsten gedacht werden. Man sieht oft in einer Gesellschaft, wo, durch ein lebhaftes Gespräch, eine kontinuierliche Befruchtung der Gemüter mit Ideen im Werk ist, Leute, die sich, weil sie sich der Sprache nicht mächtig fühlen, sonst in der Regel zurückgezogen halten, plötzlich, mit einer zuckenden Bewegung aufflammen, die Sprache an sich reißen und etwas Unverständliches zur Welt bringen. Ja, sie scheinen, wenn sie nun die Aufmerksamkeit aller auf sich gezogen haben, durch ein verlegenes Gebärdenspiel anzudeuten, dass sie selbst nicht mehr recht wissen, was sie haben sagen wollen. Es ist wahrscheinlich, dass diese Leute etwas recht Treffendes, und sehr deutlich, gedacht haben. Aber der plötzliche Geschäftswechsel, der Übergang ihres Geistes vom Denen zum Ausdrücken, schlug die ganze Erregung desselben, die zur Gestaltung des Gedankens notwendig, wie zum Hervorbringen, erforderlich war, wieder nieder. In solchen Fällen ist es um so unerläßlicher, dass uns die Sprache mit Leichtigkeit zur Hand sei, um dasjenige, was wir gleichzeitig gedacht haben, und doch nicht gleichzeitig von uns geben können, wenigstens so schnell als möglich, aufeinander folgen zu lassen. Und überhaupt wird jeder, der, bei gleicher Deutlichkeit, geschwinder als sein Gegner spricht, einen Vorteil über ihn haben, weil er gleichsam mehr Truppen als er ins Feld führt.

Wie notwendig eine gewisse Erregung des Gemüts ist, auch selbst nur, um Vorstellungen, die wir schon gehabt haben, wieder zu erzeugen, sieht man oft, wenn offene, und unterrichtete Köpfe examiniert werden, und man ihnen, ohne vorhergegegangene Einleitung, Fragen vorlegt, wie diese: was ist der Staat? Oder: was ist das Eigentum? Oder dergleichen. Wenn diese jungen Leute in einer Gesellschaft befunden hätten, wo man sich vom Staat, oder vom Eigentum, schon eine Zeit lang unterhalten hätte, so würden sie vielleicht mit Leichtigkeit, durch Vergleichung, Absonderung und Zusammenfassung der Begriffe, die Definition gefunden haben. Hier aber, wo die Vorbereitung des Gemüts gänzlich fehlt, sieht man sie stocken, und nur ein unverständiger Examinator wird daraus schließen, dass sie nicht wissen. Denn nicht wir wissen, es ist allererst ein gewisser Zustand unsrer, welcher weiß. Nur ganz gemeine Geister, Leute, die, was der Staat sei, gestern auswendig gelernt, und morgen schon wieder vergessen haben, werden hier mit Antwort bei der Hand sein. Vielleicht gibt es überhaupt keine schlechtere Gelegenheit, sich von einer vorteilhaften Seite zu zeigen, als grade eine öffentliches Examen. Abgerechnet, dass es schon widerwärtig und das Zartgefühl verletzend ist, und dass es reizt, sich stetig zu zeigen, wenn solch ein gelehrter Roßkamm nach den Kenntnissen sieht, um uns, je nachdem es fünf oder sechs sind, zu kaufen oder wieder abtreten zu lassen: es ist so schwer, auf ein menschliches Gemüt zu spielen und ihm seinen eigentümlichen Laut abzulocken, es verstimmt sich so leicht unter ungeschickten Händen, dass selbst der geübteste Menschenkenner, der in der Hebeammenkunst der Gedanken, wie Kant sie nennt, auf das meisterhafteste bewandert wäre, hier noch, wegen der Unbekanntschaft mit seinem Sechswöchner Mißgriffe tun könnte. Was übrigens solchen jungen Leuten, auch selbst den unwissendsten noch, in den meisten Fällen ein gutes Zeugnis verschafft, ist der Umstand, dass die Gemüter der Examinatoren, wenn die Prüfung öffentlich geschieht, selbst zu sehr befangen sind, um ein freies Urteil fällen zu können. Denn nicht nur fühlen sie häufig die Unanständigkeit dieses ganzen Verfahrens: man würde sich schon schämen, von jemanden, dass er seine Geldbörse vor uns ausschütte, zu fordern, viel weniger, seine Seele: sondern ihr eigener Verstand muss hier eine gefährliche Musterung passieren, und sie mögen oft ihrem Gott danken, wenn sie selbst aus dem Examen gehen können, ohne sich Blößen, schmachvoller vielleicht, als der, eben von der Universität kommende, Jüngling, gegeben zu haben, den sie examinierten.“